O analizã de gen a trei dintre practicile religioase creºtine din România

Motto:

Dorind sã-þi aleagã o soþie, împãratul bizantin Teofil a adunat toate tinerele nobile þi,

apropiindu-se de poeta Cassiani i-a întins un mãr de aur spunându-i: “De la femeie vine rãul!”, referindu-se la Eva. Cassiani i-a rãspuns: “Tot de la ea vine þi binele!”, referindu-se la fecioara Maria. Furios de o asemenea insolenþã,

împãratul a luat mãrul din mâinile ei pentru a-l oferi Teodorei. Rãmasã veþnic îndrãgostitã de împãrat, Cassiani s-a cãlugãrit²

Asa cum, biologic, femeile sunt distincte de bãrbaþi, cultural, femeile sunt distincte de fiinþele umane³

Emil Moise

Interpretarea Bibliei, sursã a discriminãrilor în practica

religioasã

O analizã de gen a trei dintre practicile religioase creºtine din România

The author attempts to emphasize several aspects of religious types of discrimination that apply to women in different practices of Christian Ortho- doxy. The basis of these interpretations is found both in the Bible and in the traditional writings of the church. This text suggests several solutions for locating the fundamentals that would allow for a renewal of the ecclesiastical practices in such a manner as to eliminate all possible discrimination that women are subjected to in the church.

E

EEEEMILMILMILMILMIL M M M M MOISEOISEOISEOISEOISE Ph.D

Ph.D Ph.D Ph.D

Ph.D. student, SNSP. student, SNSP. student, SNSP. student, SNSPA,. student, SNSPA,A,A,A, Bucharest, R

Bucharest, R Bucharest, R Bucharest, R

Bucharest, Romania.omania.omania.omania.omania.

Scopul acestei lucrãri este de a evidenþia una dintre sursele subordonãrii femeilor de cãtre bãrbaþi: practica religioasã (în privinþa femeilor), manifestatã, în unele dintre confesiunile

creþtine, într-un mod discriminatoriu. Bazele interpretãrilor care au dus la astfel de manifestãri provin din texte ale Bibliei (atât din Noul Testa- ment cât ºi din Vechiul Testament) ºi din

Scrierile Pãrinþilor Bisericii.

Motivele pentru care consider cã o astfel de abordare este necesarã sunt multiple:

– în primul rând, practicile discriminatorii în general, ºi cele religioase în cazul prezentat, trebuie eliminate prin intervenþia statului, în baza acordurilor internaþionale la care este parte ºi în baza legislaþiei interne în domeniu; în acest context, întrucât alegerea religiei este un aspect cultural þi deci personal, paradigma de

interpretare ar fi cea sugeratã de feminismul valului al doilea, de achiziþiile cãruia România nu a putut beneficia⁴ din cauza instaurãrii regimului comunist: “ceea ce este personal este politic”⁵;

– în al doilea rând, practicile religioase discriminatorii pot primi critici din interiorul religiei (ºi al confesiunii) respective,

argumentele aduse în susþinerea acestor critici fiind unele în direcþia demonstrãrii

incorectitudinii interpretãrilor biblice (vezi Anca Manolache, infra, pp. 7-8);

– în al treilea rând, aºa cum voi demonstra în lucrare, eliminarea practicilor religioase

discriminatorii se poate face prin alegerea altor pasaje, nediscriminatorii, din Biblie, sau prin interpretarea nediscriminatorie a pasajelor alese, lucru realizat þi pus în practicã de unele dintre confesiunile creþtine analizate.

Modurile în care drepturile femeilor sunt vio- late îmbracã aspecte diferite. Nelegiuiri precum tortura, înfometarea, terorismul, mutilarea þi chiar crima, au devenit cotidiene pentru un mare numãr de fiinþe umane doar pentru cã sunt

femei. Aceste abuzuri pot fi identificate în fiecare þarã þi constituie un refuz, uneori fatal, al

drepturilor femeilor. Traversând diferenþele de rasã, clasã, vârstã sau apartenenþã la o

naþionalitate, violãrile drepturilor femeilor pot fi întâlnite în familii, la locul de muncã, în toate sferele publice, în practicile cutumiare, în campusurile de refugiaþi sau de prizonieri.

Înainte de a intra în tema pe care intenþionez sã o abordez, consider cã este necesar sã fac o expunere sumarã a limitelor la care poate fi împinsã discriminarea împotriva femeilor. Cea mai rãspânditã formã de refuz al drepturilor femeilor este violenþa împotriva femeilor, în toate manifestãrile ei, de la lovire, incest (în mãsura în care cele mai frecvente victime ale incestului sunt copiii de sex feminin), viol þi rãpire, la uciderea pentru zestre, sclavia sexualã sau mutilarea genitalã.

Deºi la Conferinþa Internaþionalã a

Populaþiei ºi Dezvoltãrii, Cairo, 1994, s-a stabilit K

KK

KKEYEYEYEYEY W W W W WORDSORDSORDSORDSORDS:::::

feminism, R feminism, Rfeminism, R feminism, R

feminism, Romania,omania,omania,omania,omania, Christian Orthodo Christian OrthodoChristian Orthodo Christian Orthodo Christian Orthodoxyxyxyxyxy,,,,, discrimination, discrimination,discrimination, discrimination, discrimination, women, religious women, religiouswomen, religious women, religious women, religious pr

prpr pr

practicesacticesacticesacticesactices

dreptul fiinþei umane (bãrbat sau femeie) la sãnãtate reproductivã þi sexualã, milioane de femei, cele mai multe din þãrile în curs de dezvoltare, suportã încã boli, nedreptãþi,

prejudicii ºi chiar moartea, din cauza neacordãrii acestor drepturi.

Anual mor 585,000 de femei – una în fiecare minut – din cauze legate de naºtere; cel puþin 75 milioane de naºteri în fiecare an (dintr-un total de 175 milioane) sunt nedorite ºi au ca rezultat 45 milioane de avorturi; 120 milioane de femei au fost supuse mutilãrii genitale þi alte 2

milioane sunt expuse acestei practici în fiecare an⁶.

Având ca principalã cauzã avortul ilegal⁷, în 1989, în România, rata mortalitãþii materne a fost cea mai mare înregistratã vreodatã în Europa.⁸ Femei, altfel sãnãtoase, au murit ca urmare a hemoragiei post-abortive, sepsis, traume abdominale þi otrãvire. În conformitate cu

statisticile Institutului Medico-Legal⁹, între 1976 þi 1989 au murit din cauza practicãrii avorturilor ilegale 7280 femei. Se presupune cã, în realitate, acest numãr este mult mai mare întrucât,

subiectul de referinþã al acestor statistici fiind decesele materne, pentru a “rotunji prin

diminuare” statisticile, femeile gravide care nu aveau copii nu erau incluse în numãrãtoarea statisticã a acestei categorii de decese, ca þi tinerele care rãmãseserã gravide fãrã a fi cãsãtorite.

Acestea sunt doar câteva dintre statisticile es- timative prin care ne sunt prezentate efectele violãrii dreptului la sãnãtate reproductivã þi sexualã. În ciuda acestor statistici, de obicei, drepturile femeilor nu sunt recunoscute ca

drepturi ale omului, ceea ce are consecinþe grave asupra modului în care societatea priveºte ºi trateazã chestiunile fundamentale legate de vieþile femeilor.

Am ales ca exemplu un caz extrem de practici discriminatorii împotriva femeilor, mutilarea genitalã, mecanismul acestui tip de discriminare fiind acelaþi în toate celelalte cazuri. Mutilarea genitalã a femeilor este cunoscutã în

comunitãtile în care este practicatã¹⁰ sub

denumirea de “circumcizie femnininã”. Punctul general de vedere al justificãrii acestor practici este cã femeile nu au dreptul de a se bucura de plãcerile sexuale, drept care le este recunoscut doar bãrbaþilor. Semra Asefa¹¹ prezintã trei tipuri de circumcizie femnininã, preluate din

literatura medicalã de specialitate, þi echivalentele lor pentru bãrbaþi:

1. Circumcizia Sunna, cea mai uþoarã formã, constã în îndepãrtarea prepuþului ºi a extremitãþii clitorisului; în limba arabã, “sunna”

înseamnã tradiþie. Echivalentul acestei proceduri pentru bãrbaþi ar fi tãierea capului penisului.

2. Excizia, sau Clitoridectomia, înseamnã înlãturarea în întregime a clitorisului ca þi a þesuturilor adiacente ale labiilor mici. Pentru

bãrbaþi, aceasta ar echivala cu amputarea întregului penis.

3. Infibulaþia, sau Circumcizia Faraonicã, cea mai drasticã formã de mutilare genitalã, este realizatã prin îndepãrtarea clitorisului, a labiilor minore þi, diferit de la un grup etnic la altul, îndepãrtarea unor pãrþi de carne de pe ambele labii (mari) sau crestarea labiilor mari printr-o serie de mici tãieturi pentru a produce o ranã deschisã¹². Dacã s-ar practica þi în cazul

bãrbaþilor, infibulaþia ar consta în înlãturarea penisului, a rãdãcinilor þesuturilor sale

musculare þi a unei pãrþi din pielea scrotalã.

În cele mai multe cazuri de mutilare genitalã infecþiile, de obicei fatale, sunt inevitabile din cauza condiþiilor igienice necorespunzãtoare în care sunt fãcute operaþiile. Instrumentele

(foarfece, cuþite, lame, pietre, cioburi de sticlã) sunt spãlate în ulei sau apã iar pentru oprirea sângelui sunt folosite excremente de animale, pãmânt sau cenuþã.

Charlotte Bunch¹³ examineazã patru abordãri necesare pentru a face o legãturã între drepturile femeilor þi drepturile omului:

1. Drepturile Femeilor ca Drepturi Politice ºi Civile. Considerarea nevoilor specifice ale

femeilor ca libertãþi politice ºi civile ar conduce la îndreptarea atenþiei cãtre femeile cãrora li se încalcã drepturile umane generale, cât þi cãtre încãlcãrile particulare ale drepturilor, pe care acestea le suportã doar pentru cã sunt femei. Un

aspect pus în evidenþã din aceastã perspectivã este limitarea drepturilor femeii pe baza

statutului ei marital. Astfel, unele legislaþii, deºi pedepsesc impunerea prin forþã a relaþiilor sexuale nedorite, refuzã sã o extindã în raporturile dintr-o cãsnicie.

2. Drepturile Femeilor ca Drepturi Socio- economice. Abordare favorabilã acelora care considerã drepturile umane occidentale sau legile internaþionale ca fiind prea individualiste þi identificã opresiunea femeilor ca fiind una în primul rând economicã. Accentul este pus pe importanþa eliminãrii subordonãrii economice a femeilor, ca o premisã pentru rezolvarea

celorlalte probleme, cum ar fi vulnerabilitatea femeilor la violenþã.

3. Drepturile Femeilor ºi Legea. Este

abordarea caracterizatã de (noile) mecanisme le- gale pentru eliminarea discriminãrilor bazate pe apartenenþa sexualã. Mãsurile juridice adoptate la nivel local þi naþional ajutã femeile sã poatã lupta pentru drepturile lor în cadrul unui sistem legal.

4. Transformarea feministã a Drepturilor Omului. Transformarea conceptului de

drepturile omului dintr-o perspectivã feministã este abordarea care relaþioneazã drepturile femeilor þi drepturile omului atrãgând mai întâi atenþia asupra violãrii vieþilor femeilor ºi apoi încercând sã lãrgeascã sfera conceptului de

“drepturi ale omului” astfel încât acesta sã fie

mult mai responsabil în privinta femeilor. În formele cele mai contestate ale abordãrii

feministe, se solicitã eliminarea graniþei dintre public ºi privat ºi rãspundere atât

nonguvernamentalã cât þi din partea statului.

La 18 decembrie 1979 Adunarea Generalã a ONU a adoptat Convenþia asupra eliminãrii tuturor formelor de discriminare faþã de femei¹⁴ pe care România a ratificat-o la 7 ianuarie 1982 (fãcând rezerve la art. 29, par. 1, la care a

renunþat în anul 1990; paragraful respectiv face referire la arbitrajul internaþional în caz de diferende între douã sau mai multe state). În afara raportului iniþial, guvernul României a prezentat Comitetului Pentru Eliminarea Discriminãrilor faþã de Femei un al doilea raport combinat cu un al treilea (1992) ºi al patrulea raport combinat cu al cincilea (2000) cu privire la implementarea Convenþiei în

România¹⁵.

Discriminarea faþã de femei este definitã, în art. 1, ca fiind orice diferenþiere, excludere sau restricþie bazatã pe sex, care are drept efect sau scop restrângerea pentru femei a posibilitãþii de a se bucura de drepturile omului þi libertãþile fundamentale în domeniile politic, economic, social, cultural ºi civil sau în orice alt domeniu.

În art. 2, sub imperativul condamnãrii de cãtre state a discriminãrii faþã de femei sub toate formele sale, la litera f., statele se angajeazã în luarea tuturor mãsurilor corespunzãtoare,

inclusiv prin dispoziþii legislative, pentru modificarea sau abrogarea oricãrei legi,

dispozitii, cutume sau practici care constituie o discriminare faþã de femei.

De asemenea, în conformitate cu art. 5 lit a., statele pãrþi vor lua toate mãsurile

corespunzãtoare pentru a modifica schemele þi modelele de comportament social þi cultural al bãrbatului þi femeii, pentru a se ajunge la eliminarea prejudecãþilor ºi practicilor

cutumiare sau de altã naturã, care sunt bazate pe ideea de inferioritate sau superioritate a unui sex, sau pe imaginea þablon privind rolul bãrbatului sau al femeii.

În privinþa educaþiei, în conformitate cu art.

10 lit c., statele pãrti vor lua mãsurile

corespunzãtoare pentru eliminarea oricãrei concepþii ºablon privind rolul bãrbatului þi al femeii la toate nivelurile þi în toate formele de învãþãmânt.

Consideratã neînsemnatã, subordonarea femeilor merge atît de adânc încât este încã vãzutã ca inevitabilã sau naturalã, mai mult decât un construct politic menþinut în realitate de interese patriarhale, ideologii ºi instituþii. Din contrã, dacã violarea drepturilor femeilor de cãtre bãrbaþi ar fi înþeleasã ca o realitate construitã politic þi cultural, atunci aceastã realitate ar putea fi deconstruitã þi clãdit un sistem cu interacþiuni mai juste între sexe.

Opinia cã violãrile drepturilor femeilor de cãtre bãrbaþi sunt inevitabile sau naturale, con- duce la o vedere îngustã þi pesimistã a

posibilitãþilor bãrbaþilor. Practica discriminãrilor împotriva femeilor afecteazã þi statutul

bãrbaþilor, întrucât considerarea femeilor de cãtre aceþtia numai din perspectivã funcþionalã înseamnã reducerea relaþiilor dintre bãrbaþi ºi femei la aceastã perspectivã þi, prin urmare, plasarea bãrbaþilor pe o treaptã ontologic- inferioarã¹⁶. Mai mult, în acord cu Mihaela

Miroiu, consider cã dacã o persoanã (femeie sau bãrbat) este conºtientã de existenþa

discriminãrilor de gen ar trebui sã fie “mãcar simpatetic apropiatã de feminism, ori de una din formele sale”, asta în situaþia în care “forþa

tradiþiei, conservarea prejudecãþilor sau postura socialã extrem de convenabilã în care

împrejurãrile vieþii s-a întâmplat sã o aºeze” nu sunt atât de puternice încât sã rãmânã “surdã la

<< o voce diferitã>> ºi închisã la orice

înclinatie spre simpatie cu ceea ce pare a-i leza confortul propriei imagini”¹⁷.

Tradiþia noastrã a încurajat sexismul¹⁸, definit ca fiind opinia cã persoanele pot fi clasificate în superioare þi inferioare pe baza apartenenþei sexuale. Iar sexismul, asa cum Margaret Farley menþioneazã, include atitudini, sisteme de valori þi modele sociale care exprimã sau susþin aceastã superioritate/inferioritate¹⁹.

În continuare, voi încerca sã analizez comparativ câteva dintre practicile religioase creþtine din România, în care sunt relevate comportamente ºi atitudini faþã de femei.

Cãsãtoria

Dintre cele trei scopuri ale cãsãtoriei conform perceptelor bisericii – procrearea, remediu al desfrâului þi ajutorul recipropc pentru binele þi confortul societãþii ºi al nevestelor – încã din epoca patristicã pânã în evul mediu, accentul s-a pus pe primele douã.

Biserica Ortodoxã pãstreazã þi azi vechile canoane ale ritului marital, prin care nu se cere consimþãmântul explicit la cãsãtorie,

menþinându-se formulele “Se cununã robul lui Dumnezeu cu roaba lui Dumnezeu”, respectiv

“Se cununã roaba lui Dumnezeu cu robul lui Dumnezeu”²⁰.

Deºi în Pravila Bisericeascã este specificat cã

“preotul trebuie sã ia declaratie scrisã cu privire la consimþãmântul absolut liber al logodnicilor, verificat într-un timp mai îndelungat”²¹, practica (slujba) ortodoxã cu privire la logodnã neglijeazã acest aspect, formulele fiind similare celor din cadrul cãsãtoriei: “Se logodeþte robul….”²².

De asemenea, femeii i se cere supunere ºi ascultare faþã de bãrbatul cap al noii familii.

Astfel, în cadrul cununiei, rugãciunea adresatã de preot înaintea formulelor de cununie, cuprinde urmãtorul pasaj: “Þi dã roabei Tale acesteia sã se plece în toate bãrbatului sãu, þi robului Tãu acestuia sã fie cap femeii ca sã vieþuiascã dupã voia Ta”²³, iar în cuvântarea urmãtoare formulelor de cununie, deþi cere supunere unul altuia, preotul îndeamnã ca

“femeile sã se supunã bãrbaþilor lor ca

Domnului, pentru cã bãrbatul este cap femeii, precum þi Hristos este cap Bisericii, trupul Sãu, al cãrui mântuitor þi este. Cãci precum Biserica se supune lui Hristos, aþa þi femeile bãrbaþilor lor, întru toate (...); iar femeia sã se teamã de bãrbat”²⁴ (citatele folosite sunt din Biblia,

Epistola cãtre Efeseni a Sfântului Apostol Pavel, 5, 21-23, 33).

Mai mult, în concepþia Bisericii Ortodoxe, supunerea femeii de cãtre bãrbat este o condiþie necesarã temeiniciei familiei. În rugãciunea din a opta zi dupã cununie, preotul se roagã ca

bãrbatul “sã fie cap soþiei sale”, iar femeia “sã fie plecatã bãrbatului sãu, ca prin aceasta sã rãmânã nezdruncinatã unirea lor pânã la sfârþit”²⁵.

Astfel, prin tratamentul diferenþiat al femeilor ºi bãrbaþilor, relaþia care capãtã binecuvântarea bisericii nu este complet simetricã þi reciprocã de la început. Acest lucru se poate reproþa þi

modului în care este privit raportul dintre pãrinþi ºi copii, întrucât “feciorele care se duc dupã bãrbat fãrã voia tatãlui lor, curvesc”, ca þi tânãra

care, “fãrã voia tatãlui s-a dat pe sine unui

bãrbat”, iar în cazul în care cãsãtoria s-a fãcut fãrã acordul pãrinþilor, “dacã tatãl sau tutorele este în viaþã, tinerii cãsãtoriþi stau sub semnul

curviei”²⁶.

În legãturã cu pãcatul adulterului, în Pravila Bisericeascã se recunoaþte cã “femeile sunt mai nedreptãþite” fiindcã “despre bãrbatul care a preacurvit nu se spune ca el sã fie lepãdat de femeia sa, ci ea îl va þine ºi dupã ce a preacurvit;

(…) chiar dacã ea a fost bãtutã þi nedreptãþitã trebuie ca sã rabde þi mai mult ca sã nu se

despartã. Nicãieri nu s-a orânduit ca femeia sã se despartã de bãrbatul necredincios, chiar dacã el ar fi desfrânat, ci sã rabde pânã la sfârþit (…) Soþul trebuie sã alunge pe sotia sa preacurvã; cel ce va þine o femeie preacurvã este un om fãrã minte þi nelegiuit (…) acestei orânduieli cu greu i se va gãsi explicaþie, dar aºa este obiceiul pânã acum” ²⁷.

Relaþia asimetricã este dusã la extreme întrucât, se considerã cã, dacã bãrbatul se desparte de soþie din iniþiativa lui, ºi îºi va lua (de soþie) o alta, “este preacurvar fiindcã o face pe ea sã fie preacurvã”. Astfel, printr-o

argumentare care încalcã regula evitãrii circularitãþii, ca urmare a unei greºeli a

bãrbatului, tot femeia este consideratã vinovatã, iar bãrbatul este vinovat indirect (vinovat fãrã vinã), pentru cã a cauzat vinovãþia femeii. În Pravila, 456, se precizeazã cã în cazul în care un

bãrbat sãvârþeþte adulter, el este canonisit mai aspru, însã imediat se menþioneazã cã nu existã canon care sã-l pedepseascã dacã adulterul a fost sãvârsit cu o femeie nemãritatã, consideraþie care nu este valabilã þi în cazul femeilor.

În ritualul cãsãtoriei, Biserica Romano- Catolicã cere consimþãmântul explicit al mirilor prin formulele: “aþi venit aici sã încheiaþi sfânta cãsãtorie fãrã nici o constrângere, liberi þi

conþtienþi de pasul pe care îl faceþi?”, respectiv,

“sînteþi hotãrâþi sã vã iubiþi ºi sã vã respectaþi unul pe altul…?”, iar dupã confirmare mirii îþi exprimã, fiecare, consimþãmântul prin

jurãmânt²⁸.

Tratamentul nediferenþiat, prin cererea consimþãmântului explicit, este confirmat þi în cadrul Binecuvântãrii mirilor, preotul rugându- se pentru soþie “sã se încreadã înt-însa inima soþului ei, care, vãzând în ea o însoþitoare egalã, pãrtaþã la darul vieþii, s-o cinsteascã aþa cum se cuvine þi s-o iubeascã aþa cum Cristos þi-a iubit Biserica”²⁹.

Însã în Liturghia Cuvântului, care are loc înainte de cererea consimþãmântului, sunt recomandate pentru citire trei lecturi, dintre care prima din Vechiul Testament (Ben Sirah 26, 1-4, 16-21³⁰) unde se menþioneazã cã “o femeie tãcutã este un dar al lui Dumnezeu þi nimic nu este mai de preþ decât o femeie cuminte”³¹. Trebuie precizat cã aceste lecturi sunt doar propuse, fiind menþionatã posibilitatea alegerii

altor texte, printre care þi urmãtorul: “Pãrinte sfânt, tu l-ai creat pe om dupã chipul tãu, bãrbat þi femeie (s.m., E.M.), pentru ca uniþi cu trupul þi sufletul, sã-þi împlineascã menirea în lume”³² , text inspirat din Facerea, 1, 27.

În cadrul religiei creþtine protestante, Biserica Adventistã de Ziua a Þaptea permite o oarecare diversitate în formele ei de manifestare,

considerând cã, pe de o parte nu trebuie sã dogmatizeze învãþãturi þi practici neesenþiale, iar pe de altã parte este necesar “sã vegheze pentru a nu fi uitate cãrãrile cele vechi”³³.

În cadrul cununiei religioase, adventiºtii de ziua a ºaptea nu au o liturgie prenupþialã stabilitã, permiþând variaþii pentru a respecta cultura localã.

Înainte de oficierea cãsãtoriei unui cuplu, pastorii adventiþti invitã mirii la þedinþe de consiliere (counseling) în care se insistã asupra sfãtuirii premaritale intensive, þedinþe care ar putea necesita întâlniri sãptãmânale þi pescrierea de lecþii pentru acasã, timp de mai multe

sãptãmâni. Tot în cadrul planificãrii cãsãtoriei pastorul are o întâlnire separatã cu mirele þi mireasa pentru a discuta preferinþele acestora cu privire la predicã þi la jurãmântul de credincioþie þi pentru a fixa un timp pentru repetiþia cununiei religioase.

Pastorului îi este recomandat ca, la începutul studierii programului sã rosteascã urmãtoarele cuvinte de ocrotire a miresei: “Suntem aici ca sã

creãm o amintire pentru mireasã þi mire. Este interesul nostru sã o facem cât mai frumoasã.

Stabilind amãnuntele ceremoniei, dorinþele miresei totdeauna trebuie sã fie în primul rând þi dupã aceea ale mirelui”³⁴. În cadrul ceremoniei, la intrarea oaspeþilor prioritate au prietenii þi fa- milia miresei, dupã care urmeazã prietenii þi fa- milia mirelui iar la intrarea mamelor, mama mirelui este ultima care intrã înainte de

începerea ceremoniei, mama miresei intrând la începutul ceremoniei. De asemenea, printre accesoriile considerate rituri necreþtine þi (astfel) eliminate din ceremoniile de cãsãtorie

adventiste, se numãrã þi voalul.

Pentru predica þinutã cu ocazia cununiei religioase este oferit urmãtorul model inspirat din Geneza, 2, 20-23, dar interpretat

nediscriminatoriu: “Dumnezeu a fãcut bãrbatul þi femeia în aþa fel, încât nici unul sã nu fie complet fãrã celãlalt. Creatorul a fãcut-o pe Eva din coasta lui Adam pentru ca sã ne înveþe trei lecþii: (1) femeia nu trebuie sã se ridice nici deasupra bãrbatului, nici sã fie stãpânitã de el, ci sã stea alãturi de el; (2) coasta a fost luatã de sub braþul sãu, semn cã ea trebuie sã fie protejatã de el; (3) a fost luatã de lângã inima lui, pentru ca ea sã fie iubitã de el”³⁵.

Jurãmântul de credinþã este fãcut prin angajamentele explicite ale miresei þi mirelui, angajamente care, dacã cei doi doresc sã facã ceremonia cãsãtoriei foarte personalã, pot fi

pregãtite de cuplu. Angajamentul (tradiþional) cerut de pastor, “(...) promiþi solemn sã iei în cãsãtorie pe…? Declari cã o/îl vei iubi, (…) o/îl vei respecta (…)?”, dupã confirmare, este urmat de angajamentul rostit de mire þi de mireasã³⁶.

Botezul

Absolut obligatoriu pentru creºtini (Matei 28, 19; Marcu 16, 16; I Cor. 15, 50; Efes. 2, 5),

botezul este considerat a fi “poarta prin care creºtinul este primit în Bisericã, iertân-du-i-se pãcatul strãmoþesc þi cele personale, fãcute pânã atunci (dacã este om vârstnic), readucând pe cel botezat în starea lui Adam înainte de cãdere “³⁷.

Biserica Ortodoxã considerã femeia murdarã pentru cã a adus pe lume un copil, practica bisericeascã interzicând femeii lãuze sã intre în bisericã pânã nu i se citesc moliftele de curãþire:

“(…) iartã pe roaba Ta aceasta, care a nãscut, (…) þi o curãþeºte pe ea de întinãciunea cea trupeascã, ca sã intre cu vrednicie în biserica Ta, (…) spalã-i întinãciunea trupului þi necurãþia sufletului, (…) iartã þi pe ce care s-au atins de dânsa (…)”³⁸. Dacã o femeie catehumenã (încã nebotezatã) se hotãrãþte sã se boteze þi în acea zi se întâmplã sã fie în perioada menstruaþiei, îi este interzis a se boteza ³⁹. Aceste canoane au fost preluate ºi în Molitfelnic, (p. 16) þi deci trecute în practica bisericeascã actualã. Mai mult,

în perioada menstruaþiei i se interzce femeii sã intre în bisericã timp de þapte zile⁴⁰.

O altã practicã sexistã þi (prin urmare) discriminatorie este þi aceea a rânduielii botezului, în cadrul cãreia tratamentul diferenþiat al copiilor, pe baza apartenenþei sexuale este, din nou, nejustificat: “… luând preotul pruncul… de va fi parte bãrbãteascã îl duce pe dânsul în sfântul altar… iar de va fi parte femeiascã o duce pânã la uþile

împãrãteþti…” ⁴¹.

Astfel, reþinând (selectiv) dintre enunþurile Epistolelor pauliene pe cele care erau mai coerente cu tradiþia anterioarã în privinþa

relaþiilor bãrbaþilor cu divinitatea si a femeilor cu biserica ºi bãrbaþii, “Molitfelnicul ortodox

plãteºte un tribut excesiv Leviticului menþinând ideile sângelui spurcat, a lãuziei ca perioadã necuratã (pãcatul naºterii de prunci?!), inaccesul la altar – tabuuri care reitereazã ideea cã anumite perioade si locuri exprimã caracterul pro-fan al femeilor”⁴².

Comentând asemenea practici ancorate în concepþia iudaicã þi care întãresc agresiv

excluderea femeilor de la “primirea Tainelor”, Anca Manolache considerã cã, în zilele noastre, sunt pe deplin nejustificate þi Biserica trebuie sã rãspundã pentru continuarea lor. “Ceea ce este îngrijorãtor pentru seriozitatea rãspunsurilor care se ce azi Bisericii este faptul cã influenþa acestor interpretãri barbare continuã sã joace un

rol în practicile bisericeþti actuale. Dacã acum douã mii de ani, ba chiar acum douã sute de ani, anatomia þi fiziologia corpului uman þi animal se aflau la un nivel de cunoaþtere care lãsa loc interpretãrilor eronate, azi nimic nu mai poate justifica pãstrarea unei atitudini similare pânã la identificare, cu cea dictatã de Vechiul Testament þi de tradiþiile iudaice ulterioare.(…) Încã s-ar mai îndreptãþi pãrerea cã sângerarea femeii este o impuritate, pânã la descoperirea þi atestarea fãrã dubiu a þtiinþei cã acest sânge face parte din fiziologia normalã a femeii , ceea ce þtiinþa a afirmat începând din secolul XIX al erei noastre.

Dacã este scuzabil nivelul cunoþtinþelor antropologice ale veacurilor trecute, rãmâne totuþi curios faptul cã, în decursul formãrii tradiþiei bisericeºti practica ºi concepþia creºtinã (ortodoxã, n.m., E.M.) s-au îndepãrtat

considerabil de viziunea pe care Mântuitorul ne- o oferã despre femeie þi despre tabu-urile

conceptiei iudaice”⁴³.

În practica Bisericii Catolice, dupã adresarea rugãciunii credincioºilor la ceremonia

botezului, celebrantul (i.e., de regulã, preotul) invitã pe cei prezenþi sã cearã mijlocirea sfintelor ºi sfinþilor (s.m., E.M.), prima sfântã cãreia i se adreseazã fiind Sfânta Maria, iar în final fiind invocaþi/invocate “toþi sfinþii ºi toate sfintele lui Dumnezeu”⁴⁴.

În timpul ritualului încheierii, dacã botezul a avut loc în altã parte, se va merge în procesiune

la altar, fãrã a se adopta un tratament diferenþiat al copiilor pe baza apartenenþei sexuale⁴⁵.

Dupã ritualul încheierii urmeazã Binecuvântarea mamei, a tatãlui þi a celor

prezenþi: “…priveºte spre aceastã mamã, care îþi este recunoscãtoare pentru cã i-ai dãruit acest copil; binecuvânteaz-o þi dã-i bucuria sã-l vadã crescând în dragoste þi virtute (…) însoþeºte cu bunãtatea ta pe acest tatã, (…) priveþte cu bunãtate la aceþti naþi, la rudele, prietenii þi la toþi cei de faþã …”⁴⁶.

Printre lecturile recomandate⁴⁷ din Noul Tes- tament se numãrã þi Galateni 3, 26-28, în care este eliminatã practica discriminãrii: “Cãci toþi sunteþi fii ai lui Dumnezeu prin credinþa în Isus Cristos (…) nu mai este parte bãrbãteascã þi parte femeiascã, pentru cã voi toþi una sînteþi în Isus Cristos”, precum ºi Ioan 4, 5-14, în care Isus discutã cu o femeie samariteancã.

Întrucât nu pot trãi experienþa convertirii, în practica religioasã adventistã, pruncii þi copiii mici nu pot fi botezaþi. Opinia lui Karl Barth este cã “nicãieri în Noul Testament nu este permisã sau poruncitã botezarea pruncilor”⁴⁸. Pãrinþilor credincioºi le revine rolul “de a cãlãuzi pe copiii lor într-o legãturã cu Hristos, care, în cele din urmã, îi va duce la botez”⁴⁹, persoanele putând fi botezate dacã sunt la o vârstã la care pot înþelege însemnãtatea botezului þi principiile

fundamentale ale creþtinismului⁵⁰.

În practica religioasã adventistã, ceremonia botezului se desfãþoarã în aceleaþi condiþii atât pentru bãrbaþi cât ºi pentru femei; candidaþii sunt ajutaþi, la intrarea ºi ieºirea din apã, de cãtre diaconi, iar candidatele sunt ajutate de cãtre diaconiþe⁵¹.

Mulþumirea catre Dumnezeu pentru

“minunea naþterii” þi încurajarea pãrinþilor

pentru cresterea copiilor în dragoste faþã de Isus, se face în cadrul ceremoniei de binecuvântare a copiilor.

Înmormântarea

Ceremonia înmormântãrii se practicã, în toate cele trei confesiuni, într-un mod

nediscriminatoriu; trebiue însã mentionatã precizarea specificã slujbei înmormântãrii în confesiunea ortodoxã: “SÃ SE ÞTIE: aceastã slujbã, precum s-a arãtat mai sus, se cântã þi la femei þi la copiii ce sunt cu vârsta mai mari de þapte ani”⁵².

Aceastã analizã normativã a unora dintre practicile creþtine din România evidenþiazã, pe de o parte, existenþa unor comportamente ºi atitudini culturale discriminatorii împotriva femeilor, iar pe de altã parte, posibilitatea ca interpretãrile discriminatorii din Biblie sã poatã fi evitate sau înlocuite cu interpretãri

nediscriminato-rii folosind aceeaþi sursã.

Responsabilitatea statului pentru protecþia drepturilor femeilor a fost pusã în conjunctie cu dificultatea de a eluda dihotomia creatã prin distincþia dintre public ºi privat, folositã adesea pentru a justifica subordonarea femeii în familie þi în practicile culturale. Elementele invocate sunt principiul autonomiei þi dreptul la

privatitate, însã, aþa cum menþiona Riane Eisler,

“problema este ce tipuri de acþiuni private sunt sau nu protejate prin dreptul la intimitate ºi/sau principiul autonomiei”⁵³.

Charlotte Bunch considerã cã rolul comunitãþii dedicate drepturilor omului, în încercarea de a rãspunde violãrii “sistematice þi brutale” a drepturilor femeilor, este de a depãþi normele definite din perspectivã masculinã, ceea ce înseamnã examinarea predispoziþiilor ºi a tendinþelor patriarhale ºi acceptarea drepturilor femeilor ca drepturi ale omului. În aceeaºi direcþie, guvernele trebuie sã caute sã sfârþescã rãzboiul construit politic sau cultural împotriva femeilor în loc sã-l perpetueze, fiecare stat

“având responsabilitatea sã intervinã în eliminarea abuzãrii drepturilor femeilor în interiorul graniþelor sale ºi sã sfârþeascã

înþelegerile cu forþele care perpetueazã aceste violãri în alte þãri”⁵⁴.

Guvernul României a adoptat Ordonanþa nr.

137 din 31 august 2000⁵⁵ privind prevenirea ºi sancþionarea tuturor formelor de discriminare, iar Parlamentul României a aprobat-o ºi

mododificat-o prin Legea nr. 48 din 16 ianuarie 2002⁵⁶. Discriminarea (sexualã) este definitã, în art. 2, ca “orice deosebire, excludere, restricþie sau preferinþã, pe bazã de sex sau orientare sexualã care are ca scop sau efect restrângerea sau înlãturarea recunoaþterii, folosinþei sau exercitãrii, în condiþii de egalitate, a drepturilor omului ºi a libertãþilor fundamentale sau a drepturilor recunoscute de lege în domeniul politic, economic, social ºi cultural sau în orice alte domenii ale vieþii publice; alin. 2 stabileºte cã orice comportament activ sau pasiv care, prin efectele pe care le genereazã, favorizeazã sau defavorizeazã nejustificat ori supune unui tratament injust sau degradant o persoanã, un grup de persoane sau o comunitate, faþã de alte persoane, grupuri de persoane sau comunitãþi, atrage rãspunderea (…) conform prezentei ordonanþe”.

Presupoziþia cã statele nu sunt responsabile de multe dintre violãrile drepturilor femeilor ignorã faptul cã asemenea practici

discriminatorii, deþi comise probabil de

persoane particulare sau instituþii, altele decât ale statului, sunt deseori iertate sau chiar susþinute de cãtre stat.

În România, Guvernul þi Parlamentul nu numai cã nu au intervenit pentru respectarea prevederilor Convenþiei asupra eliminãrii tuturor formelor de discriminare faþã de femei ºi legislaþiei naþionale în vigoare, în privinþa

practicilor religioase discriminatorii, dar între 1990 ºi 2001 au fost emise peste 50 de acte nor- mative prin care sunt susþinute (financiar sau prin alte forme) ºi (prin urmare) încurajate di- verse instituþii de cult (vezi anexa) cunoscute pentru practicile lor discriminatorii. Pe de o parte, cultele invocã natura privatã a activitãþii lor, contestând intervenþia statului, dar pe de altã parte beneficiazã de subvenþii care presupun recunoaºterea valorii publice a practicilor

religioase. Prin plata salariilor lor de cãtre stat, funcþionarii Bisericii (inclusiv, sau mai ales, preoþii) au devenit funcþionari publici.

Dimensiunea publicã a activitãþii BOR a fost stipulatã þi în constituþiile din 1866⁵⁷, 1923⁵⁸ ºi 1938⁵⁹⁵⁹ Publicatã în M. Of. nr. 42, din 20 februarie 1938.

Note:

Note:

Note:

Note:

Note:

1 Lucrarea este publicatã ºi în Revista Românã de Drepturile Omului, nr. 23, 2002.

2 Eleni Varikas, “L’univers de l’education feminine dans la Grece du XIX siecle”. Geneses. Femmes, genre, histoire, 6/1991, p. 29-51, apud Aurora Liiceanu, “Privat- public în viaþa femeilor din România. O perspectivã istoricã”, în, Liliana Popescu, coordonatoare,

Gen þi Politicã. Femeile din România în Viaþa Publicã, (Bucureþti: Centrul AnA, 1999), p. 59;

fragmentul respectiv este folosit de Aurora Liiceanu în lucrarea citatã, în loc de concluzii.

3 Shulamith Firestone, The Dialectic Of Sex, 1970, parafrazatã de Ann Oakley, “A brief History of Gender”, în, Who’s Afraid Of Feminism?; cel puþin la fel de sugestivã este ºi parafrazarea condiþiei feminismului din primul val: “dacã nu ne putem refuza condiþia

biologicã (sexul), mãcar sã ne-o refuzãm pe cea culturalã (genul)”, Mihaela Miroiu, Convenio. Despre naturã, femei ºi moralã, (Bucuresti: Alternative, 1996); lucrarea a fost reeditatã (Iaºi: Polirom, 2002), p. 140.

4 Pentru susþinerea ideii conform cãreia, în România, nu s-a ajuns “la o interiorizare la nivel social a noþiunii de paritate sau egalitate de gen – aºa cum aceasta s-a realizat în þãrile occidentale dezvoltate ca urmare a miþcãrilor celui de-al doilea val al feminismului”, vezi þi Mihaela Miroiu, Liliana Popescu, “Condiþia femeilor din România – între tradiþie ºi modernizare”, în, Liliana Popescu, coordonatoare, Gen þi Politicã. Femeile din România în Viaþa Publicã, (Bucureþti: Centrul AnA, 1999), p. 4, Mihaela Miroiu, “Lungul drum cãtre autonomie: efectele perverse ala tranziþiei asupra femeilor din România”, în, Doina-Olga ªtefãnescu, Mihaela Miroiu, coordonatoare, Gen ºi Politici Educaþionale, (Bucureþti: lucrare publicatã în cadrul proiectului Gender Education in Romania, 2001), p. 9.

5 Astfel, în aceastã perioadã de tranziþie, interesul nu mai este direcþionat exclusiv pe reconstrucþia sferei publice, accentul fiind pus pe relaþia dintre sfera privatã þi cea publicã.

6 Statisticile au fost preluate din The State of World Population 1997, publicate de United Nations Popula- tion Fund (UNFPA).

7 Între 1966 þi 1989 avortul a fost interzis în

România, putând fi identificate trei perioade de activitate legislativã pe parcursul cãrora mãsurile represive au fost înnãsprite: 1966-1973, 1974-1984 þi 1984-1989.

Probabilitatea ca numãrul deceselor feminine datorate practicãrii avortului ilegal

sã fie mai mare, este justificatã si de absenþa unei statistici, în acest sens, între 1966 ºi 1976.

8 Vezi ºi Gail Kligman, Politica duplicitãþii.

Controlul reproducerii în România lui Ceauºescu, (Bucureºti: Humanitas, 2000), p. 16, 226, 333.

9 Apud Gail Kligman, op. cit., p. 335.

10 Ritualurile barbare de mutilare genitalã a femeilor sunt întâlnite în foarte multe regiuni ale lumii: în toate þãrile Africii, în Brazilia, estul Mexicului, Peru, câteva þãri din Asia, Australia þi în Europa într-o sectã creþtinã din Rusia, Skopsi; vezi J.A. Verzin, M.D., “Sequelae of Female Circumcizion”, Tropical Doctor, October 1975, apud Mary Daly, Gyn/Ecology, (London: Women’s Press Ltd., 1995), p. 444. Mary Daly se referã la aceste atrocitãþi sub numele generic de Sindromul Sado-Ritualic. (ibid., p.

154).

11 Semra Asefa, “Female Genital Mutilation: Violence in the Name of Tradition, Religion, and Social Impera- tive”, în Stanley G. French, Wanda Teays, Laura M.

Purdy, edts., Violence Against Women, (Ithaca: Cornell University Press, 1998), p. 94. Aceste proceduri ºi modurile în care sunt practicate sunt prezentate ºi de Mary Daly, op. cit., p. 156, 163.

12 Aceastã a doua parte a procedurii, care poate fi practicatã separat de prima parte, mai este numitã þi Introcizie; vezi ºi J.A. Verzin, M.D., op. cit., p.163, apud Mary Daly, op. cit., p. 442.

13 Charlotte Bunch, “Women’s Rights As Human Rights: Toward A Re-Vision Of Human Rights”, Human Rights Ouarterly, (1990), vol.12, pp. 493-496.

14 Convenþia a fost deschisã spre semnare la 1 martie 1980 þi a intrat în vigoare la 1 septembrie 1981.

15 Pentru teme, articole ºi date suplimentare, vezi ºi AnALize, nr. 9, decembrie (2000), cu tema De la Beijing la New York. Bilanþ cincinal.

16 Un argument în acest sens este prezentat de Brânduþa Palade, “De la anatema simbolicã la anatema care discrimineazã”, AnAlize, Bucureþti: Societatea de analize feministe AnA, (1998), nr. 3, p. 2; tema acestui numãr al revistei este Anateme.

17 Mihaela Miroiu, Gândul Umbrei, (Bucuresti: Alter- native,1995), p. 30.

18 Formularea pe care am folosit-o este una generalã ºi nu se referã (doar) la tradiþia româneascã, ci la

asumpþiile tradiþionale cu privire la inferioritatea

naturalã a femeilor, asumpþii acceptate de multe dintre teoriile etico-politice de pânã în secolul XX ºi

abandonate de abia de teoriile contemporane; pentru sustinerea acestor afirmatii, vezi ºi Mihaela Miroiu, Convenio. Despre naturã, femei ºi moralã, op. cit., capitolul 3, Etici feministe, pp. 76-129; vezi ºi articolul Brânduºei Palade, op. cit., în care prezentarea femeii nu ca persoanã, ci ca “o fãpturã ce are fie utilitate casnicã sau maternã, fie rolul de a produce emoþii sexuale bãrbaþilor” este reliefatã ca fiind produsul culturii tradiþionaliste ºi patriarhale.

19 M.A. Farley, “Sexism”, New Catholic Encyclopaedia (Supplement), (Washington DC: Publishers’ Guild, 1979), 17, p. 604, apud Ann Loades, ed., Introdution, în Feminist Theology, (London: SPCK, 1996), p. 5.

20 Molitfelnic cuprinzând slujbe, rânduieli þi rugãciuni sãvârþite de preot la diferite trebuinþe din viaþa creºtinilor, (Bucureºti: Institutul Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998), p.76.

Molitfelnicul, sau Aghiazmatarul, lucrare publicatã potrivit hotãrârii Sfântului Sinod, este manualul

(îndrumarul) practic al Bisericii Ortodoxe, “fãrã de care este de neconceput împlinirea lucrãrii sfinþitoare de

cãtre preotul ortodox” (citat din Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, “Cuvînt înainte”, p. 4).

21 Nicodim Sachelarie, Pravila Bisericeascã, (Buzãu:

Editura Sfintei Episcopii a Buzãului, 1999), 321, p. 55.

22 Molitfelnic…, op.cit., p. 67.

23 ibid., p.74.

24 ibid., p. 77.

25 ibid., p. 84.

26 Nicodim Sachelarie, op. cit., 362, 363, 365, p. 60.

27 Ibid., 455, 456, p. 74.

28 Ritualul Roman Prescurtat, (Bucuresti: –, 1981), pp. 65-66.

29 Ibid., p.70.

30 În Biblia Ortodoxã, “Cartea Înþelepciunii lui Isus, Fiul lui Sirah (Eclesiasticul)”.

31 Ritualul Roman Prescurtat, op. cit., p. 61.

32 Ibid., p. 74.

33 Manualul Pastorului Adventist De Ziua A ªaptea, (Bucureþti: Viatã þi Sãnãtate, 1999), p.11.

34 ibid., p. 336; acest discurs nu poate fi interpretat ca unul discriminatoriu (în defavoarea bãrbatului, de data aceasta), întrucâtconþinutul ºi rostirea acestuia sunt recomandate ºi nu obligatorii, ele putând fi schimbate la cerere.

35 ibid., p.340.

36 ibid., pp. 341-342.

37 Nicodim Sachelarie, op. cit., p.34.

38 Molitfelnic, op. cit., pp. 9-11, P. 42.

39 Canonul 6 al lui Timotei Alexandrinul, Canonul 28 al Sf. Ioan Post., apud. Nicodim Sachelarie, op. cit., 1743, p.261, 1751, p.262.

40 Canonul 2 al Sf. Dionisie ºi Canonul 28 al Sf. Ioan Post., apud. Nicodim Sachelarie, op. cit., 1741, p. 260, 1751, p. 262.

41 Molitfelnic, op. cit., pp. 44-45.

42 Mihaela Miroiu, Convenio. Despre naturã, femei ºi moralã, op. cit., p. 46.

43 Anca Manolache, Problematica Femininã în Biserica Lui Hristos, (Timiþoara: Mitropolia Banatului), 1994, p. 49. Autoarea o citeazã pe Evelyne Ssullerot, sociolog, care în lucrarea Le Fait Feminin, oferã largi dezbateri þtiinþifice în susþinerea ideii cã menstruaþia face parte din fiziologia normalã a femeii.

44 Ritualul Roman … op. cit., p. 23.

45 Ritualul Roman Prescurtat, op. cit., p. 17, 32.

46 ibid., p. 33.

47 Ibid., p. 49.

48 Karl Barth, Church Dogmatics, (Edinburgh: T. &

T. Clark, 1969), vol. 4, p. 179, apud Adventiºtii De Ziua A ªaptea Cred…, (Bucureºti: Cuvântul Evangheliei), 1993, p. 295.

49 Adventiºtii De Ziua A ªaptea Cred…, op. cit., p.

295.

50 Astfel, experienþei convertirii i se confera si un caracter epistemic.

51 Biserica Creþtinã Adventistã de Ziua a Þaptea, Manualul Comunitãþii, (Bucureºti: Cuvântul Evangheliei), 1994, p. 50.

52 Molitfelnic, op. cit., p.200; aceastã precizare (re)confirmã atitudinea confesiunii respective faþã de femeie, oferindu-i (cu o generoasã precizare în majus- cule), atunci când ea nu mai este de faþã, un statut egal cu al bãrbatului.

53 Riane Eisler, “Human Rights: Towards an Inte- grated Theory for Action”, Human Rights Qurterly 9 (1987): 297 , apud Charlotte Bunch, op cit., p.492.

54 Charlotte Bunch, op. cit. p.492.

55 Publicatã în M. Of. nr. 431 din 2 septembrie 2000.

56 Publicatã în M. Of. nr 69 din 31 ianuarie 2002.

57 Publicatã în M. Of. nr. 142, din 1/13 iulie 1866.

58 Publicatã în M. Of. nr.282, din 29 martie 1923

Biliogr Biliogr Biliogr Biliogr Biliografieafieafieafieafie

ASEFA, SEMRA “Female Genital Mutilation: Violence in the Name of Tradition, Religion, and Social Impera- tive”, în French, Stanley G., Teays, Wanda, Purdy, Laura M, edts. Violence Against Women, Ithaca: Cornell Uni- versity Press, 1998

Biserica Adventistã de Ziua a Þaptea Manualul Comunitãþii, Bucureºti: Cuvântul Evangheliei, 1994.

BUNCH, CHARLOTTE “Women’s Rights as Human Rights: Toward a Re-Vision of Human Rights”, Human Rights Ouarterly, (1990), vol.12.

DALY, MARY Gyn/Ecology, London: Women’s Press Ltd., 1995.

KLIGMAN, GAIL Politica Duplicitãþii. Controlul Reproducerii în România lui Ceauºescu, Bucureºti:

Humanitas, 2000.

LIICEANU, AURORA Privat-public în viaþa femeilor din România. O perspectivã istoricã, în, Liliana

Popescu, coord. Gen þi politicã. Femeile din România în Viaþa Publicã, Bucureºti: Centrul AnA, 1999.

LOADES, ANN, ed. Feminist Theology, London:

SPCK, 1996.

MANOLACHE, ANCA Problematica Femininã în Biserica lui Hristos, Timiºoara: Mitropolia Banatului, 1994.

MIROIU, MIHAELA Gândul Umbrei, Bucuresti: Alter- native, 1995.

MIROIU, MIHAELA Convenio. Despre naturã, femei ºi moralã, Bucuresti: Alternative, 1996; lucrarea a fost reeditatã (Iaºi: Polirom, 2002).

MIROIU, MIHAELA, POPESCU, LILIANA “Condiþia femeilor din România – între tradiþie ºi modernizare”, în, Liliana Popescu, coordonatoare,Gen ºi Politicã. Femeile din România în Viaþa Publicã, Bucureºti:Centrul AnA, 1999.

PALADE, BRÂNDUSA “De la anatema simbolicã la anatema care discrimineazã”, Ana-Lize, Bucureºti:

Societatea de analize feministe AnA, (1998), nr. 3.

SACHELARIE, NICODIM Pravila Bisericeascã, Buzãu: Episcopia Buzãului,1999.

STEFÃNESCU, DOINA-OLGA, MIHAELA MIROIU, coordonatoare, Gen ºi Politici Educaþionale, Bucureþti:

lucrare publicatã în cadrul proiectului Gender Education in Romania, 2001.

*** Biblia sau Sfânta Scripturã Bucureºti: Institutul Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1988.

*** Adventiºtii de Ziua a ªaptea Cred…

Bucureºti: Cuvântul Evangheliei, 1993.

*** Manualul Pastorului Adventist de Ziua a

ªaptea. Bucureþti: Viatã Þi Sãnãtate, 1999., unde Biserica Ortodoxã a fost proclamatã “religiune dominantã a Statului Român” (art. 21), respectiv “bisericã dominantã în Statul român” (art. 22, art. 19).

*** Molitfelnicul, Bucureºti: Institutul Biblic ªi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998.

*** Ritualul Roman Prescurtat, Bucureºti: –, 1981.