Acta Iassyensia Comparationis
Nebunie Madness
Folie
17(1/2016) http://literaturacomparata.ro/Site_Acta/index.html
„Nebunia”, tema propusă de noi pentru numărul al XVII-lea al AIC, a atras atenţia unui număr de specialişti şi studenţi în domeniul ştiinţelor umane din diverse instituţii academice europene şi africane, aflaţi în căutarea unui nou potenţial expresiv al unui subiect deja consacrat din punct de vedere literar şi cultural. Mergând, în ma- terie de cronologie şi mod literar, de la canonicul Shakespeare la literatura secolului al XX-lea, de la gotic la suprarealism şi, în materie de orientare ştiinţifică, de la paremiologie la arta spectacolului, de la tematologie la studiile de gen şi de la istoria psihiatriei şi ecourile sale în planul literaturii la critica psihanalitică, numărul curent al publicaţiei noastre ilustrează convergenţa semnificativă a intereselor şi expertizelor multiple, dincolo de nivelul naţionalului.
“Madness”, the theme we proposed for the 17thissue of AIC, has drawn the at- tention of scholars and students in the humanities from different European and African academic institutions, in their search for new expressive potentialities of an already consecrated literary and cultural topic. Ranging, in matters of literary chronology and mode, from canonical Shakespeare to the 20thcentury literature, from gothic to surrealism, and in matters of scientific approach, from paremiology to the performative arts, from thematology to gender studies, from the history of psychiatry and its echoes in literature to psychoanalytic criticism, the current issue of our journal stands for a meaningful convergence of multiple interests and ex- pertise, beyond the national level.
La « Folie », le thème que nous avons proposé pour le 17enuméro d’AIC, vient d’attirer l’attention des spécialistes et étudiants des sciences humaines, affiliés à di- verses institutions académiques de l’Europe et de l’Afrique. Nos contributeurs se sont volontiers laissé entraîner dans la quête d’une nouvelle potentialité expressive d’un thème déjà consacré de point de vue littéraire et culturel. Allant, en matière de chronologie et mode littéraire, du canonique Shakespeare à la littérature du XXesiècle, du gothique au surréalisme, et, en matière d’orientation scientifique, de la parémi- ologie aux arts performatifs, de la thématologie aux études de genre, et de l’histoire de la psychiatrie et ses échos dans la littérature à la critique psychanalytique, le numéro courant de notre journal illustre la convergence, au-delà de l’espace national, des intérêts et des expertises multiples.
Nebunie Madness Folie
nr. 17AIC 1/2016
©2016 AIC
Cuprins/Contents/Contenu Articole/Articles/Articles:
Sara LEBBAL
Antonella CAGNOLATI Sergio Marín CONEJO Marco
SETTIMINI
La représentation de la folie genrée dans le dire proverbial français
Lorelei CARAMAN
Literature and Psychoanalysis: Whose Madness is it anyway?
Jeanne WEEBER
Le psychiatre fou : Le grand renverse- ment antipsychiatrique
Dragoş AVĂDANEI
Tales of “Conformity Gone Mad”
Maria Rosa LEHMANN
L’Acte Manqué(1938) : Le surréalisme entre folie et performance – Un corps placé sous le signe de l’hystérie
Yagué VAHI
La poétisation de la folie chez le poète ivoirien Jean-Marie Adiaffi : sens et signifiance d’un thématique Chantal
DHENNIN-LALART
La folie de Nini. Etude du phénomène de la folie dans un roman du premier XXesiècle: Le fardeau des jours Tra negazione e follia: alla ricerca di Ofelia
Entre ordre et chaos – Aux limites de la folie : L’homme et l’imaginaire animal en littérature
1
9
21
31
37
47
57
67
77
La représentation de la folie genrée dans le dire
proverbial français
SARA LEBBAL
Université El-Hadj Lakhdar de Batna
From a sociocultural angle, the article at hand seeks to highlight the interdepend- ence of the literary and the doxic. As a matter of fact, the purpose would be to study, in a differential view, the representation of madness in its proverbial mani- festation; in other words, it would be a matter of considering its gender inheritance up close, combining as well images and stereotypes that can clarify the proverbial figuration of madness. It would mean to explain the why of the how while consid- ering the social aspect as a background on which the literary aspect is based and from which it resources. The objective is to examine the proverbial discourse of madness in correlation with the integrative expression that is the doxa of sexes, and to potentially see whether the proverbial figuration of madness works the same as an identity scheme of one gender on account of the other.
Keywords: doxa; proverbial expressions; madness; masculine dominance; the alter- nate; identity strategy; gender studies.
Introduction
D
’aucuns nieront que l’un des objectifs principaux des parémies est la socialisation des citoyens en invoquant les rudiments de la culture communautaire afin de mieux les initier.Sachant que la fonction du proverbe n’est pas de photographier la réalité culturelle, même s’il s’y réfère directement, mais de l’interpréter et d’en tirer des généralités qui peuvent servir dans l’interaction entre les locuteurs d’une même communauté. Cela dit, le proverbe est infesté d’images et de représentations purement sociétales ; il traduit tous les aspects de la vie, allant de l’idéologie et les croyances, passant par les activités quotidiennes et personnelles en arrivant aux différents rapports sociaux.
Dans le présent article, notre point de mire sera les rapports sociaux, plus particulièrement la parité/ dimorphisme entre hommes et femmes au sein de la littérature parémique française. En effet, nous aurons à examiner, autant que faire se peut, le discours parémique portant sur la folie relative aux deux sexes et déceler l’origine sociale de leur considération.
1. La dynamogénie socioculturelle
La dimension socioculturelle semble indissociable du fait littéraire, mieux encore, elle constitue une marque de littérarité, du moment qu’un grand pan de la compréhension du texte littéraire reste tributaire de son contexte de production. D’ailleurs, toute littérature, à quelques exceptions près, porte le sceau de, ne serait-ce qu’une infime partie, de l’imaginaire social. La littérature orale, 1 AIC nr. 17 1/2016
©2016 AIC
The Representation of Gender Type Madness
in the French Proverbial Saying
plus que toute autre forme littéraire, ne se contente pas de recouper des bribes de la réalité sociale, elle reflète la société dans son intégralité avec une limpidité inégalée.
Constituant une composante cardinale de cette littérature, le proverbe constitue le réceptacle même de l’ensemble des éléments socioculturels, bravant ainsi tout changement par sa phraséolo- gie.
Loin d’être une simple juxtaposition de mots, ou un simple fait littéraire, le proverbe recèle tout un système où l’élément culturel en constitue la quintessence, il se manifeste avec acuité et s’étale sur tout l’éventail thématique que le proverbe couvre. En effet, chaque profération parémique « permet au locuteur qui fait appel à lui de se donner la garantie d’un savoir collectif emmagasiné dans un répertoire culturel » (Amossy, 2006 : 121).
2. Aux sources d’une fantasmagorie doxique
Les expressions parémiques se montrent d’une extrême utilité pour la doxa des sexes.
D’ailleurs, cette dernière constitue la source d’alimentation proverbiale. Dès lors, et de par sa déf- inition, toute expression parémique répond au principe du clichage et se greffe sur un discours doxique, qui, paradoxalement, lui assure toute la littérarité, conformément à ce qu’avance Albalat :
« le cliché […] est une marque de littérarité par rapport à la langue courante » (Amossy et Her- schberg Pierrot, 2005 : 57). C’est justement cette charge péjorative, aussi marginalisante que dé- valorisante, qui se dégage du cliché qui a longtemps valu au proverbe une éclipse accompagnée d’un déni de reconnaissance en tant que forme littéraire.
De ce fait, toute énonciation proverbiale contribue à maintenir et accentuer l’énoncé doxique qui s’y immisce. Bravant toute déperdition grâce a son figement, il se pare d’une armure de principes socioculturels qui fait que tout changement social n’affecte ni le proverbe, ni, corolaire- ment, la vision socioculturelle entérinée. On peut même l’assimiler à une ossature culturelle, son immuabilité le consacre comme donne transversale immunisant le groupe contre l’acculturation conformément à ce qu’avance Chétrit:
L’éclatement des structures mentales et sociales traditionnelles provoque presque automatiquement la réduction ou même la suppression des usages prover- biaux du discours ordinaire tout comme d’autres variétés d’énoncés formulaires fixes, et entraîne l’adoption de structures discursives moins marquées et plus ou- vertes. Les usages parémiques très réduits dans la société occidentale moderne en sont la preuve la plus éclatante, quand on envisage les dizaines de milliers de proverbes qui étaient en usage en Europe dans les siècles précédents et qui contin- uent de vivre seulement virtuellement de nos jours, surtout grâce aux multiples col- lections parémiques qu’on continue de recueillir (…). L’élimination de la parole parémique du discours occidental moderne ordinaire prouve que le dire parémique fait partie des fondements du discours traditionnel, porteur d’une vie sociale tradi- tionnelle fermée. (1998 : 162-166)
Cela dit, l’énoncé proverbial constitue une piste culturelle où se rappellent et se confondent les sentiments d’appartenance sociale.
Résultante directe de la doxa des sexes qui a confiné chacun des deux gents dans un espace bien fourni de caractéristiques et bien balisé ; les principes d’une identité générique s’en sont générées en octroyant à chacun d’eux des schèmes identitaires bien définis.
Le principe de base de toute construction identitaire s’axe principalement sur la similitude, c’est un ensemble de schèmes dans lequel tout être se projette et se reconnait car : « sans similitude, l’individu serait inclassable, impossible à identifier » (Housset, 2007) ; déjà que l’origine même du mot identité renvoie à l’adjectif identique.
Parler d’images et de regards réciproques induit la présence et l’octroie de traits définitoires à l’image cible en question, voire lui coller un amas d’attributs qui la singularise et, corolairement, l’identise.
AIC 2
Ainsi, l’identité s’avère, en grande partie, socialement définie ; son intériorisation ne se fait pas de manière délibérée, du moment que : « l’individu de par son hérédité biologique nait avec les éléments constitutifs de l’identité ethnique et culturelle » (Cuche, 1998 : 85). En effet, le sen- timent grégaire dont dispose chaque sujet social le force à l’admettre et à s’y inscrire. Plusieurs facteurs, aussi individuels que sociaux, interviennent pour former l’identité. De ce fait, elle est foncièrement tributaire de plusieurs champs d’appartenance entre autres : sociaux, géographiques, ethniques, culturels, religieux et génériques.
Le proverbe, vecteur principal de tout stigmatisme doxique, dresse un état des lieux bien dé- taillé des caractéristiques identitaires. L’identité se déploie dans un cercle vicieux aux traits singu- larisant l’individu du lot par son appartenance au groupe social. Housset écrit : « en trouvant sa singularité dans la différenciation, mais cette différenciation succède à l’identification, qui déter- mine l’existence même de tout un chacun » (2007).
À travers ce parcours au pas de charge, l’on est bien à la recherche d’une inhérence identitaire susceptible de qualifier chaque sexe dans l’ultime dessein de le définir.
3. Identité masculine et altérité féminine
L’identité, comme tout fait doxique, transite inéluctablement par le prisme stéréotypique qui gère toute image culturelle. La notion de stéréotype détermine les images de soi et de l’autre qui circulent dans une communauté donnée. Ainsi, l’identité féminine n’est pas fonction des traits exclusivement biologiques, elle résulte d’une jonction du réel et du social. Cela dit : « l’identité peut alors être décrite comme l’articulation entre une “identité pour soi”, “réelle”, et une identité pour autrui ou “virtuelle” » (Boudon, 2003 : 117). Tout sujet social est appelé à modeler son com- portement afin d’être au diapason d’une identité conçue pour et par autrui. Là, une question re- bondit et parait légitime : qui pourrait bien tracer les jalons d’une identité figée ? Car, il est à rappeler que « l’identité apparait comme une essence qui n’est pas susceptible d’évoluer » (Cuche, 1998 : 85).
S’exerçant dans la complémentarité ; l’identité se forme de deux parties bien emboitées l’une dans l’autre : celle personnelle et l’autre faisant office de trait de son identification. Car, pris dans une spirale faite de plusieurs sentiments ; l’individu s’affirme par sa singularité et par son appar- tenance.
Allants de pair ; l’identité ne peut se concevoir en dehors de son rapport à l’altérité, car, elle se construit par rapport à l’autre, à l’opposé ; elle se définit sous le poids du regard étranger. Il s’ensuit que le regard de l’autre s’avère plus pesant que celui porté par nous envers nous-mêmes.
En effet : « la manière dont on se représente l’autre détermine la relation hiérarchisée que l’on va mettre en œuvre à son égard » (Mannoni, 2003 : 94). Ce qui amène à enchainer et d’asserter qu’il n’existe pas d’identité sans processus d’identisation venant de l’autre. En effet :
Aucune conscience ne peut s’isoler du monde pour en faire quelque chose : toute conscience est déterminée à être et à agir par son environnement qui la définit en lui donnant à la fois une identité et des fonctions : tout comportement est induit, et n’a donc pas pour cause le sujet qui l’accomplit, mais un autre. Exister, être con- scient et s’affirmer tel, c’est aussi se reconnaitre comme étant sous influence. (Hous- set, 2007)
4. Transposition parémique
Il conviendrait, avant de mettre sur les rails notre lecture, de préciser que la représentation de la folie « sexuée » n’est pas abondante dans la parémiologie française. En effet, à partir de 596 parémies collectées, nous avons recensé 14 proverbes abordant la folie.
N’étaient retenues que les parémies dans lesquelles l’adjectif folle / fouou autres dérivés est associé aux vocables homme-femme. Ci-après l’ensemble des parémies relevées :
1. Bien entretiendra sa maison
SARA LEBBAL 3
Cil qui a bonne sage femme Mais une folle sans raison
Rend son hôtel tout infâme (De Lincy, 1996 : 339).
2. Fol est qui perd son ami pour femme (Ministère de la culture).
3. Fol est celui qui surveille une femme (Ministère de la culture).
4. Ki croit et aime fole fame. Il gâte avoir, corps et âme (De Lincy, 1996 : 334).
5. Les femmes sont plus folles que malades (De Lincy, 1996 : 335).
6. Souvent femme varie. Bien fol est qui s’y fie (Pineaux, 1973 : 86).
7. La beauté d’une femme est quand elle a la tête bien faite, la plus sage est la moins folle (De Lincy, 1996 : 334).
8. Tout ce que clerc laboure. Folle femme dévore (De Lincy, 1996 : 339).
9. Vides chambres font femmes folles (Montreynaud, 2007 : 78).
10. C’est folie se harper aux femmes et aux bêtes (De Lincy, 1996 : 193).
11. C’est grand miracle si une femme meurt sans faire folie (De Lincy, 1996 : 194).
12. Moult parler et rire, font l’homme pour fol tenir (Ministère de la culture).
13. Quand Dieu veut avoir un fol il prend la femme d’un vieil homme (Ministère de la culture).
14. Un homme de bonne foy est estimé le plus fol du monde (De Lincy, 1996 : 364).
À considérer ces parémies de près, il nous semble que la folie soit imputée aux deux sexes, ce qui constitue en soi une symétrie. L’asymétrie se manifeste de toute son envergure dans la façon dont elle leur est imputée. En effet, rien qu’à constater le corpus portant sur l’homme nous con- statons que la folie masculine est visiblement tributaire de la présence/ absence de la gente fémi- nine.
Ainsi, les parémies collectées sur la gente masculine abordent la folie, non comme une entité définitoire, mais plutôt comme une conséquence. En effet, toute configuration des deux accep- tions homme/ folie, répondent à la structure cause/ conséquence. Ainsi, nous remarquons qu’au- cun mal ne lui est inhérent, tout est tributaire d’une condition prédéfinie. Le mal s’estompe en l’absence de l’élément catalyseur. Étant attribuée à une cause qui la génère, la folie est présentée dans le corpus masculin comme une mesure préventive, contrairement au corpus féminin dans lequel il revêt le caractère d’une imputation exclusive.
À titre d’exemple, nous confrontons les parémies suivantes : les femmes sont plus folles que malades/ moult parler et rire font l’homme pour fol tenir.
Il est clair qu’il y a disparité au niveau du degré de l’attribution du défaut. La première parémie se présente comme une assertion, contrairement à la deuxième qui répond à la structure binaire cause/conséquence.
Quant à celles relatives à l’image de la femme, la folie semble lui être un trait inhérent. Elles traduisent plutôt des assertions supposées leur être définitoires. Au lieu de mettre en garde contre la folie, elles mettent en garde contre l’incarnation de la folie qui serait la femme.
Étant dégagées, Ce sont plutôt les images qui présentent une inhérence générique qui nous intriguent le plus. Nous avons déjà souligné l’anonymat qui scelle les énoncés parémiques, nonob- stant ; concernant ceux qui traitent des images des deux sexes, l’origine peut, plus ou moins être inférée. Une éventuelle source masculine y est pour quelque chose. Maingueneau, entre autres, avançait que : « s’il y a guerre des sexes, c’est une guerre d’un type bien particulier, celle qui mène l’homme pour constituer la relation entre les sexes en conflits entre deux camps de même nature » (2007 : 38).
Ainsi, notre lecture sera scellée d’incomplétude si nous nous bornons au stade du constat.
Comprendre le pourquoi de cette stéréotypisation de la folie féminine serait impératif.
5. Stratégies identitaires
Toutefois, toute cette trajectoire parcourue, allant du sens commun et passant par le stéréotype débouche sur un sectarisme d’origine exclusivement masculine imposant une identité différenciée selon les sexes s’assimile à ce que nous avons tendance à appeler « stratégies identitaires ». Se
4 AIC
ressourçant toujours de l’altérité ; définissant le moiet l’Autredans une symbiose, certes, complé- mentaire mais non égale. La stratégie identitaire est un moyen qui vise à s’octroyer une identité en en imputant à l’autre d’autres schèmes susceptibles de mettre en relief celles du sexes opposé ; en d’autres termes, c’est un processus d’auto-valorisation qui mise sur la dévalorisation de l’autre.
Nous soulignons que nous partons du principe que les deux sexes se définissent dans l’opposition ; nous admettons que : « c’est la domination masculine qui institue la femme en terme marqué des oppositions […] contre ce féminisme dont l’altérite semble échapper en quelque sorte à elle- même, il circonscrit la féminité dont il a besoin pour assurer une identité imaginaire » (Housset, 2007). Cela atteste en grande partie que l’identité est préalablement construite pour des fins so- ciales, ainsi, elle n’est autre qu’un tremplin qui permet au sexe dominant de s’affirmer et de s’auto- octroyer l’identité avec toute l’afférence sociale qu’elle inclut. Cela dit, le principe des stratégies identitaires se résume dans ce qui suit : « l’identité apparait comme un moyen pour atteindre un but. L’identité n’est donc pas absolue, mais relative. Le concept de stratégie indique aussi que l’in- dividu, comme acteur social n’est pas dépourvu d’une certaine marge de manœuvre […] l’identité se construit à travers les stratégies des acteurs sociaux » (Cuche, 1998 : 93). Ainsi, tout se définit à travers le prisme masculin ce qui fait que la construction identitaire ici semble plus ou moins biaisée.
6. La figuration sociale des genres
Faut-il, néanmoins, préciser que le stéréotype est un mode de penser stable, imperméable au changement et typique à une frange sociale, il sert à porter un regard sommaire indépendant des particularités et donc véhiculer un jugement de valeur en attribuant un nombre d’attributs défini- toires à autrui. Son ultime finalité serait de : « déterminer les images de l’autre et de soi qui circulent dans une communauté donnée » (Amossy, 2006 : 122).
Ces images préconstruites sont largement répandues au sein de la société grâce à la langue qui leur assure leur survivance par le biais de la répétition. La plupart de ces modèles figés transparaissent à travers les expressions figées et les formules parémiques en l’occurrence, car le figement linguistique maintient le figement conceptuel. Cette vulgarisation du stéréotype garantie et contribue à l’accomplissement des interactions sociales.
Même si ces stéréotypes ne véhiculent en amont aucune vérité fondée, ils le deviennent en aval, car à force d’être répétés, ils finissent par s’inscrire dans l’univers socioculturel, ce qui fait que les individus en tant que sujets sociaux les intériorisent et s’évertuent à ne pas les enfreindre en s’y conformant. Ainsi, ils « ont pour vocation essentielle de produire une espèce d’image qui vaut dans tous les cas et s’impose avec une valeur attributive ou prédicative » (Mannoni, 2003 : 23).
Pour la femme, quoi que ces stéréotypes la dénivellent en la représentant comme sujet subal- terne par rapport à l’homme, nous constatons que, tout en acceptant inconsciemment ces modes de pensée, elle essaye, tant bien que mal, de se conformer à l’image que l’homme se fait d’elle et de ne pas la trahir. J. Morris illustre ce point à travers l’affirmation suivante :
Plus j’étais traitée comme une femme, plus je devenais femme. Je m’adaptais bon gré mal gré. Si j’étais censée être incapable de faire marche arrière ou d’ouvrir une bouteille, je sentais, étrangement, que je devenais incompétente. Si l’on pensait qu’une valise était trop lourde pour moi, inexplicablement, je la jugeais telle, moi aussi. (apudBourdieu, 1998 : 88)
Ceci dit, dans la société la femme est invitée à définir son statut par rapport à celui de l’homme conformément aux représentations que ce dernier se fait d’elle, donc, elle se voit et se perçoit à travers le regard hégémonique de l’homme.
Le rapport qu’entretient la femme avec l’homme est supposé être un rapport de domination, exercé inconsciemment par les hommes (dominants), subi et consenti inconsciemment par les SARA LEBBAL 5
femmes (dominées).
Ce rapport de domination a fait l’objet d’une recherche menée par P. Bourdieu dans laquelle il stipule qu’elle est indépendante du contexte géographique et ne connaît pas de frontières du fait qu’elle est universelle.
Il la définit et explique ses principes dans le passage suivant :
[…] la domination consiste à assigner aux femmes la responsabilité de leur pro- pre oppression, en suggérant comme on le fait parfois, qu’elles choisissent d’adopter des pratiques soumises (« les femmes sont leurs pires ennemies ») ou même qu’elles aiment leur propre domination, qu’elles « jouissent » des traitements qui leur sont infligés, par une sorte de masochisme constitutif de leur nature. (1998 : 61-62)
Cette domination, vise à faire subir aux femmes un certain nombre de règles coercitives qui balisent et contrecarrent leur existence sociale. De ce fait, la femme mène une existence inappro- priée, basée essentiellement sur les perceptions que s’en font les hommes, allant de son physique jusqu’aux traits et dispositions qu’elle doit avoir pour remplir et refléter sa féminité. Les femmes ne se rendent pas compte de cette domination parce qu’elle leur paraît tout à fait naturelle et légitime, du moment qu’elle est gravé profondément dans leur mentalité et leur personnalité, elle n’a pas à être justifiée du fait qu’elle est considérée comme « allant de soi ».
Ainsi, étant appelée à se conformer au portrait qui lui est préalablement construit ; la femme se voit aussi imputer un nombre considérable de défauts. Quant à l’homme, il est exempt de tout reproche, pas le moindre défaut, tout ce que la femme présente de négatif, lui, il présente son côté positif. Tout ce qui a trait à la dignité et à l’honneur est incarné par l’homme, contrairement à la femme, à qui on attribue tout ce qui connote l’avilissement.
Sur ce point, P. Bourdieu avance que: « la femme étant constitué comme une entité négative, définie seulement par défaut, ses vertus elles-mêmes ne peuvent s’affirmer que dans une double négation, comme vice nié ou surmonté, ou comme moindre mal » (1998 :45).
Cette opposition statuaire entre l’homme et la femme a engendré tout un système d’opposi- tions, scindant toute chose qu’elle soit concrète ou abstraite, en un genre féminin et un autre mas- culin (haut/bas, chaud/froid, dehors/dedans, sec/humide, etc.). Cet univers d’oppositions trouve son origine et son interprétation dans la pratique sociale.
Afin de légitimer cette asymétrie, et justifier son immuabilité, plusieurs approches la clament comme biologique, entre autre Françoise Héritier qui avait émis l’hypothèse que l’origine de ce qu’elle appelle à son tour « la valence différentielle des sexes » est avant tout biologique. À ce sujet elle avance :
L’inégalité n’est pas un effet de la nature, elle a été mise en place par la symbol- isation des temps originels de l’espèce humaine à partir de l’observation et de l’in- terprétation des faits biologiques notables. Cette symbolisation est fondatrice de l’ordre social et des clivages mentaux qui sont toujours présents, même dans les so- ciétés occidentales les plus développées. C’est une vision très archaïque, qui n’est pas inaltérable pour autant. (2007 : 14)
Afin d’étayer cette hypothèse, nous ferons une brève rétrospection sur la relation entre l’homme et la femme dans la société primitive, où l’homme méconnaissait ou plutôt ignorait car- rément son rôle biologique dans la reproduction, et croyait que seule la femme détenait ce pouvoir.
C’est la raison pour laquelle la femme était survalorisée, tout dépendait d’elle et passait impéra- tivement par elle. La société était de type matriarcal. En effet : « l’homme quittait son propre clan et venait vivre dans le clan de la famille de sa femme, travaillant pour elle et avec elle au service de ses beaux parents » (Aroua, 1998 : 31).
Nous constatons que, naguère, il y avait un changement de rôle (par rapport à la société mod- erne). Cette situation a duré jusqu'à ce que l’homme ait découvert son rôle effectif dans la repro-
AIC 6
duction. À partir de là, la déconsidération de la femme a commencé, les rôles se sont inversés au détriment d’elle, elle est devenu un simple instrument de procréation, autrement dit, le synonyme de la matrice, ce qui prouve que la fonction biologique détermine la représentation et le statut social des sexes.
A. Aroua (1998 : 64) a démontré l’impact qu’exerce la différenciation sexuelle sur l’organisme humain, que ce soit sur le plan morphologique, physiologique ou psychoaffectif. À bien examiner ces différences, la femme apparaît défavorisée et amoindrie par rapport à l’homme (faible corpu- lence, sensibilité, fragilité psychologique, affectivité… etc.).
La faiblesse féminine détectée sur tous les plans a largement contribué à conférer à la femme un statut inférieur par rapport à l’homme qui se trouve être favorisé et de ce fait s’octroie un statut supérieur, ce qui aboutit à l’instauration d’une hiérarchisation sexuelle.
Afin de mieux préserver son pouvoir, l’homme, délibérément ou inconsciemment, exerce et s’impose par ce que P. Bourdieu (1998 : 53) appelle la « violence symbolique » qui, contrairement à celle physique, serait un « pouvoir hypnotique », duquel les homme ne peuvent se passer et les femmes ne sauraient échapper. Cette violence est avant tout une cristallisation des critères de la virilité et de la suprématie qui s’avèrent le seul moyen susceptible de maintenir la domination masculine.
Cette violence ne serait pas réalisable et opérationnelle sans le consentement des dominées, car elle ne peut pas s’exercer dans un seul sens.
Afin de bien mener leur domination, les dominants déploient des stratégies qui visent à inscrire la représentation de la hiérarchie sexuelle dans l’univers social, pour qu’elle paraisse normale. De ce fait, ces mêmes représentations dictent à la femme la façon dont elle est appelée à se voir, penser sa relation avec l’homme et surtout accepter son infériorité. Donc, ils maintiennent aussi la femme en position subalterne et de dépendance permanente, et ce, en lui imposant l’image qu’elle doit se faire d’elle même (image psychologique et physique), en lui faisant croire qu’elle ne peut pas être autrement.
Ainsi, le nombre abondant de formules parémiques qui représentent la femme, ou plus pré- cisément le mauvais côté de la femme, ratifient cette forme de violence où on essaye, de faire croire à la femme qu’elle est négative de nature, c’est pour cela qu’on lui impose des modèles de conduites et d’habitudes, afin de se conformer à l’image idéale.
Paradoxalement, l’utilisation des formules parémiques misogynespar les femmes prouve leur acceptation de leur propre domination.
P. Bourdieu avait cité, à propos de l’acceptation de la domination par les femmes, l’exemple du choix du conjoint. Il écrit : « on constate ainsi que les femmes françaises déclarent, à une très large majorité, qu’elles souhaitent avoir un conjoint plus âgé et aussi, de manière tout à fait co- hérente, plus grand qu’elles » (1998 : 56).
Ainsi, les femmes acceptent volontairement leur subalternité et la considèrent comme na- turelle, ou plutôt, les hommes essayent de la leur faire paraître comme telle.
Sur la question de savoir si cette ségrégation sexuelle est vraiment naturelle ou culturelle, nous pouvons dire qu’il s’agit d’une considération culturelle universalisée, qui s’est maintenue et s’est transmise grâce à une « stéréotypisation rituelle» (18) qui a permis son appropriation et l’a rendu presque naturelle, car, ne dit-on pas que l’habitude est une seconde nature ?
Pour qu’ils assurent la continuité de leur pouvoir dominant, les hommes initient les jeunes garçons à l’univers masculin. La meilleure façon étant de bien étaler et détailler les spécificités du monde féminin (façon de parler, de marcher, d’agir, de se comporter, etc.), afin d’y sensibiliser les futurs hommes pour qu’ils puissent s’en démarquer.
P. Bourdieu affirme à juste titre : « on a souvent observé que, tant dans la perception sociale que dans la langue ; le genre masculin apparaît comme non marqué, neutre, en quelque sorte, par opposition au féminin qui est explicitement caractérisé » (1998 : 22).
Le domaine parémiologique, en l’occurrence, a bien exploré les dimensions de la personnalité féminine tout en mettant l’accent sur ses défauts. C’est la meilleure manière de maintenir le rapport SARA LEBBAL 7
dominant/dominé, car, nous avons souligné précédemment que la femme constitue l’entité négative de l’homme, ce qui veut dire que l’homme est l’opposé de la femme. Donc, plus les défauts de la femme abondent dans les parémies plus l’homme se met en valeur par rapport à elle. Ceci dit, à travers le dénigrement de la femme, l’homme se valorise, car il évoque les défauts de la femme pour mettre en lumière ses qualités.
Conclusion
Listant les différents enjeux et autres corrélations doxiques contribuant à la définition des deux statuts, l’on a essayé, à travers cet article, de capitaliser sur la notoriété doxique qui alimente la représentation de la folie dans le dire proverbial français.
A priori, vouloir apporter des éléments de réponse quant à la construction représentationnelle de la folie et briser la meute doxique afin d’en fédérer les composantes constituait une entreprise hasardeuse. Nonobstant, la lecture faite a corroboré, une fois de plus, l’aspect bancal qui stigmatise la folie genrée et qui fossilise les attributs doxiques attenantes aux deux sexes.
BIBLIOGRAPHIE :
AMOSSY, Ruth, L’argumentation dans le discours, Paris : Armand Colin, 2006.
AMOSSY, Ruth ; Anne HERSCHBERG PIERROT, Stéréotypes et clichés, Lassay-les-Châteaux : Armand Colin, 2005.
AROUA, Ahmed, L’islam et la morale des sexes, Alger : OPU, 1998.
BOUDON, Raymond et al., Dictionnaire de sociologie, Paris : Larousse, 2003.
BOURDIEU, Pierre, La domination masculine, Paris : Points, 1998.
CHETRIT, Joseph, « Dire proverbial et dire méta-textuel », in Cahiers de littérature orale, n° 44,
« Folklore juif », Paris : Publications Langues’O, 1998, pp. 143-171.
CUCHE, Denys, La notion de culture dans les sciences sociales, Alger : Casbah Éditions, 1998.
DE LINCY, Antoine Le Roux, Le livre des proverbes français, Paris : Hachette, 1996.
HÉRITIER, Françoise, Masculin/féminin II. Dissoudre la hiérarchie, Paris : Éditions Odile Jacob, 2002.
MAINGUENEAU, Dominique, « Stéréotyper le féminin : entre le doxique et l’esthétique », in Estudos de lingua(gem), v. 5, n° 1, Vitória da Conquista, 2007, pp. 35-61.
MANNONI, Pierre, Les représentations sociales, collection « Que sais-je ? », Paris : P.U.F, 2003.
MONTREYNAUD, Florence et al., Dictionnaire des proverbes et dictons, collection « Les usuelles », Paris : Le Robert, 2006.
PINEAUX, Jacques, Proverbes et dictons français, collection « Que sais-je ? », Paris : PUF, 1973.
HOUSSET, François, « Identité et altérité : du soi-niant au soignant », 2007, http://www.philovive.fr/?2007/06/18/87-identite-et-alterite-du-soi-niant-au-soignant, consulté le 17/ 09/ 2015.
Ministère de la culture, http://www.culture.gouv.fr/public/mistral/proverbe_fr, consulté le 13/02/2014.
AIC 8
Tra negazione e follia: alla ricerca di Ofelia*
ANTONELLA CAGNOLATI Università di Foggia
SERGIO MARÍN CONEJO Universidad de Sevilla
The character of Ophelia was frequently considered a minor persona, not so interes ting for the whole strategy of the plot. This particular view was partially amended in the 19thcentury, owing to the fascinating aesthetic interpretation of her death, testified by the number of paintings devoted to her individual drama.
Largely mysterious are the motivations and the explanations of her madness:
notwithstanding a large amount of essays, Ophelia’s madness is still a topic worth of investigation, if we adopt a “gendered” view, attempting to deconstruct the dangerous mix of patriarchy with the cultural legacy based on the negative women’s identity widespread during the Renaissance. Ophe-lia’s madness is here analyzed using the tools of gender studies, in order to understand the multiple constraints put in place by her father, her brother, and by Hamlet himself. The clash between Ophe-lia’s desires, focused on marriage and love, and the collapse of her future destiny, caused by her fa-ther’s death and Hamlet’s insanity, cancels the plans for her life and makes it useless. Therefore, the unique escape is death.
Keywords: Shakespeare; Hamlet; madness; Ophelia; Renaissance; gender studies.
1. Il sacro demone della follia: da ispirazione divina a disordine mentale
I
n un lungo arco di secoli, dall’età antica al Rinascimento, la concezione culturale e le risul- tanze sociali della pazzia sono state oggetto di rilevanti mutamenti vuoi nell’immaginario collettivo, vuoi nelle modalità di rappresentazione letteraria e artistica, vuoi nella pro - blematica gestione da parte dell’autorità costituita, sia laica che religiosa. I vari contesti in cui si andava ad iscrivere il comportamento del deviante lo legittimavano di volta in volta come indi- viduo ispirato dalla divinità che gli aveva elargito il dono di una desolante visione profetica – tale il caso di Cassandra nell’Iliade–, come persona i cui atteggiamenti si collocano al confine tra umano e demoniaco – la malefica strega della tradizione popolare –, come acuto disvelatore di scomode verità, seppur recitate con ironia e levità – il buffone nelle corti –, oppure come monstrum, simbolo e risultante dell’animalità che alberga in ciascuno di noi, non più tenuta freno e soggiogata9 AIC nr. 17 1/2016
©2016 AIC
Between Negation and Madness:
Looking for Ophelia
*I paragrafi 1, 2, 3 sono opera di Antonella Cagnolati; i paragrafi 4, 5, 6 sono opera di Sergio Marín Conejo;
la bibliografia è lavoro congiunto di entrambi.
Difatti quando Platone in apparenza esprime il dubbio in quale categoria riporre le donne, se in quella degli esseri forniti di raziocinio o quella dei bruti, egli vuol solo indicare con ciò
l’insigne pazzia del sesso femminile.
Erasmo da Rotterdam,Moriae Encomium (1511)
dalla parte razionale – la furia di Orlando nel poema di Ludovico Ariosto.
Lentamente emancipandosi dalla visione monolitica largamente prevalente nel Medioevo, nella sua polimorfica eterogeneità la follia viene analizzata in profondità agli albori dell’Età mod- erna e viene letta, scrutata e ridefinita attraverso strategie linguistiche e discorsive che pertengono a differenti ambiti quali la sfera medica, l’area legale, la pratica dell’agire politico, tutti elementi con cui si va ristrutturando la figura dell’essere umano nella sua rotonda dignità rinascimentale.
La conseguenza più eclatante consiste nell’aver secolarizzato in larga misura la categoria di “follia”, aprendo in tal modo spazi nei quali tale concetto poteva venir non solo laicizzato (sottraendone, seppur con estrema fatica, il controllo alla Chiesa), ma reso oggetto di un’embrionale prassi med- ica, pur pesantemente inficiata e ancorata alle esplicazioni alchemico-astrologiche in vigore fino al secolo XVIII, e infine ad una pervasiva rappresentazione sessuata che, come vedremo, ne stig- matizza la fenomenologia e la gerarchizza in base al genere (Rousseau, 1993; Micale, 1995).
L’edificazione del binomio follia-genere si rivela di particolare pericolosità per le donne in quanto mira a fornire una diagnosi dei sintomi e delle manifestazioni patologiche ricorrendo alla fisiologia di derivazione ippocratica, seppur riattualizzata attraverso una moderna trattatistica medica che, nonostante paia fortemente curvata sulla sintomatologia isterica, già largamente uti- lizzata nel lungo Medioevo (Neally, 1991: 318-319), percorre sentieri divergenti, come appare nel pionieristico trattato A Briefe Discourse of a Disease Called The Suffocation of the Motherdi Edward Jorden (1603), in cui si legittimano spiegazioni di ordine meramente fisiologico. Non si sottrae alla ricerca di un’ascendenza isterica neppure Robert Burton nell’opera divenuta all’epoca rapida- mente un classico sul tema, ovvero Anatomy of Melancholy(1621), la cui fama risiede altresì nell’aver distinto, pur in maniera dicotomica e manichea, due modelli di malinconia, derivanti dall’eccesso di bile nera: la genialità maschile da un lato, e il disordine sessuale del corpo femminile che conduce alla malattia, dall’altro. La diffusione di tali concezioni e il rapido propagarsi di tali teorie
“mediche” si trasforma in discorso condiviso socialmente tanto che, come ben afferma Neely,
“la pazzia sta[va] diventando un’alternativa psicologica a condizioni precedentemente definite come soprannaturali nella loro origine e nel trattamento” (Neely, 1991: 321).
Naturalmente, se intendiamo volgerci all’approfondimento sulla follia della dolce Ofelia, sarà opportuno precisare in primo luogo che Shakespeare, come intellettuale del suo tempo, respira l’atmosfera culturale in cui tale rivisitazione pertinente alla sociologia medica si va declinando e propagando; in secondo luogo, la lettura che vogliamo porre in essere è saldamente basata sulla categoria del genere, strumento concettuale con il quale leggeremo la storia di Ofelia e le cui metodologie andiamo a precisare ulteriormente nella pagine che seguono.
2. Decostruire l’immaginario con la lente di genere
Pare oltremodo opportuno precisare che l’impianto strutturale del presente saggio sarà forte- mente interdisciplinare poiché si intende desumere dagli studi di genere una sorta di griglia inter- pretativa da andare poi ad associare alle categorie paradigmatiche maggiormente utilizzate nell’ambito dei cultural studiesper costruire una sorta di “tavola degli elementi” plasmata su indi- catori sociali, culturali, pedagogici, linguistici ed iconografici che permettano quindi di compiere una tale immersione in un case studyal punto da fare luce sulle specifiche connotazioni di un im- maginario ampiamente condiviso e pur tuttavia talvolta implicito e difficoltoso da illuminare nei suoi reconditi meccanismi costitutivi.
Ben sappiamo che apporti di varia provenienza si coniugano osmoticamente per dare vita a complesse figurazioni stereotipiche di cui spesso sono andati perduti i percorsi genealogici: miti, credenze, suggestioni, proverbi congiurano nel costruire modelli comportamentali in cui il genere pare collocarsi come la discriminante più fossilizzata, tanto che l’eco ed i rimandi sono entrati a far parte del codice comunicativo condiviso – sia verbale che iconografico – senza che appaia traccia del tortuoso cammino che li ha condotti a trasformarsi in una vulgata doxauniversalmente accettata e difficilmente posta sotto la luce dissacrante di una critica di genere.
Il mirabile mosaico che si presenta ai nostri occhi allorquando andiamo a osservare da vicino AIC
10
la complessa costruzione dell’identità di genere esige da parte nostra che ci applichiamo con pazienza per porre sotto una lente le singole tessere dai variopinti colori al fine di rintracciare i fili rossi che hanno guidato la mano nel difficile disegno, nonché ricomporre la cartografia – rara- mente nitida, più spesso sfocata e consunta – che ha condotto un individuo ad essere se stesso, un unicum, seppur con i condizionamenti dei tempi storici, dei contesti sociali, del milieu familiare, delle reti parentali e dei nodi culturali che lo hanno allevato, cresciuto, solidificato come rappre- sentante di un genere. Urge un chiarimento terminologico: quando utilizziamo il lessema “genere”
intendiamo sia fare riferimento agli studi pionieristici di Joan Scott (1986: 1053-1054) che lo definiva un “utile strumento di analisi”, sia all’area semantica che codifica il genere come un codice di allontanamento dalla sfera biologica per introdurre la variante socio-culturale seguendo le ricche suggestioni beauvoiriane, così chiaramente esplicitate ne Il secondo sesso. Omettiamo ogni ulteriore declinazione del termine e ci avviamo ad argomentare con maggiore dovizia di particolari sull’i- dentità e i suoi meccanismi sotto il profilo storico e culturale, non senza sottolineare l’enorme ruolo che riveste l’educazione al fine di plasmare corpi e indottrinare anime.
Da sempre l’eterogeneo universo femminile è stato oggetto di un’attenzione pervasiva, il cui scopo primario consisteva nella volontà di codificare e disciplinare comportamenti ed abitudini che sfuggivano all’analisi in quanto relegati in una sfera privata ed intima per lo più impenetrabile agli occhi dell’altro sesso. L’ethos muliebre, con i suoi atteggiamenti tramandati attraverso codici che oggi definiamo “di genere”, sembrava avere legami con miti cosmogonici e pratiche ancestrali risalenti ad un’età arcaica, nella quale la corrispondenza gunή-φysisemergeva con particolare evi- denza nella capacità tutta femminile di dare la vita attraverso la procreazione. Tale aspetto tuttavia si caricava di valenze altamente simboliche: il mistero della procreazione sottraeva all’uomo un potere decisivo, una facoltà che solo alla donna spettava, innalzando una muraglia di diffidenza che, pur scaturita dall’ambito biologico, si trasformava ben presto in inferiorità ontologica attra- verso l’apporto di dottrine filosofiche e testi religiosi1.
La relegazione della donna nella buia sfera dionisiaca e il tentativo secolare di codificare tale appartenenza come stigma di istintività (e dunque di subalternità) conduceva la riflessione maschile a sostenere la necessità non solo di costruire una “gabbia” culturale in virtù di presunte tesi antropologiche ma in particolare avvertiva l’intenzionale volontà di guidare, reprimere, castigare i comportamenti femminili ritenuti devianti dalla norma. Dunque, se in primisil marchio d’igno- minia si appuntò su quelle figure che, attraverso atteggiamenti “pericolosi”, turbavano il buon ordine sociale, dall’altra parte si palesò l’esigenza di formare e, si badi bene non di istruire, i teneri animi femminili fin dalla primissima infanzia, per avviare la crescita della futura donna verso le ambite mete della devozione e della castità. La complessità di tale operazione consisteva nel dirigere corpi e menti in maniera rigida e onnicomprensiva, tale che la soppressione delle pulsioni della carne risultasse finalizzata a forgiare la fanciulla casta, rispettosa dello status quofamiliare e della gerarchia, per incamminarla verso il suo futuro destino di moglie e di madre.
Se un tentativo vi fu per mettere in discussione tali topoinegativi accumulatisi nel corso dei secoli, questo venne attuato nel Rinascimento. Un profluvio di trattati, operette, manuali vide la luce a partire dal Quattrocento, dapprima in Italia e poi, con la progressiva diffusione delle teorie umanistiche, anche nel resto d’Europa. Sotto il profilo di un miglioramento relativo alla visione della donna, la negatività di tale produzione appare chiara, se consideriamo i contenuti ed il modo in cui si guarda alla figura femminile:
[…] [l’aver visto quel libro], per quanto assolutamente non autorevole, suscitò in me una riflessione che mi turbò profondamente, sui motivi e le cause per cui tanti uomini diversi tra loro per condizione, i chierici come gli altri, erano stati ed erano ancora così propensi a dire e a scrivere nei loro trattati tante diavolerie e
ANTONELLA CAGNOLATI & SERGIO MARÍN CONEJO 11
1Per l’ambito filosofico è necessario sottolineare l’importanza della fisiologia aristotelica nel De genera‐
tione animalium(in particolare I, 716a; 725a; 726a‐727a; 728a; 729a‐b; 730a‐b).
maldicenze sulle donne e la loro condizione. (Pizan, 1997: 43)
Il lamento doloroso di Christine de Pizan risulta ampiamente suffragato dalle affermazioni delle maggiori auctoritatespiù attente e consapevoli del Rinascimento europeo che si dedicano al- l’analisi delle condotte femminili ed alla rigorosa codifica dei comportamenti “corretti” ed auspi- cabili per il gentil sesso. Lo sguardo dell’uomo rinascimentale si dirige con minor veemenza sulla riprovazione delle devianti e tenta di plasmare in totola vita della donna, ben comprendendo che l’educazione gioca un ruolo di enorme rilevanza nella complessa edificazione di un’identità fem- minile che non sia soltanto complementare all’uomo, ma che interiorizzi la consapevolezza che tale modello appare come l’unico possibile e praticabile per la donna dell’epoca (MacLean, 1980).
In un saggio di straordinaria valenza nel dibattito storiografico degli anni Ottanta, Joan Kelly (1987: 176) si domandava se per la donna fosse realmente esistito il Rinascimento, intendendo porre come domanda polemica la reale possibilità che tale movimento culturale avesse segnato concretamente un mutamento epocale per la sfera femminile così come si era verificato per l’am- bito maschile, determinando l’affrancamento da gerarchie e subordinazioni secolari nel tentativo di affermare la dignità umana. Dunque, affermava Kelly, le risultanze culturali del Rinascimento avevano sempre e comunque privilegiato un’ottica di genere maschile, mentre poche e scarse si erano rivelate le “conquiste” a vantaggio delle donne.
Il pessimismo del saggio di Kelly va in parte corretto e temperato: non si tratta di prendere in considerazione meramente le acquisizioni che il Rinascimento ha attribuito all’uomo quanto di non disconoscere che anche per le donne qualcosa era pur cambiato. Ciò che va rivisto non è tanto la categoria dicotomica maschile/femminile, quanto la prospettiva di classe: è indubbio in- fatti che, se nella maggioranza la popolazione femminile risultava analfabeta, le donne dei ceti su- periori ebbero l’opportunità di garantirsi una cultura che, pur circoscritta ad ambiti specifici ed attentamente guidata dall’alto (dal padre, dal precettore o dal sacerdote), le poneva in grado di leggere e scrivere, mettendo in atto tutta una serie di strategie per la comprensione del mondo che ruotava intorno a loro. Non sarebbe possibile esaltare il prestigio di alcune figure forti di sante e regine (Motta, 2003; Giallongo, 2005) senza sottolineare il livello di cultura che tali rapp- resentanti del sesso femminile avevano potuto acquisire: la presenza di libri nelle loro case, la cura sollecita che ponevano nell’educazione dei propri figli, la volontà di affidare alla carta le loro mem- orie spirituali o le autobiografie.
Già Erasmo aveva evidenziato un “nuovo” atteggiamento, presentando nei Colloquiaalcune figure di donne particolarmente interessanti nel panorama sociale del tempo. Magdalia, protago- nista del dialogo «Abbatis et eruditae» (Erasmo, 2002: 600-611), enfatizza una serie di elementi che senza dubbio Erasmo aveva acutamente osservato probabilmente nella dimora di Tommaso Moro di cui era stato ospite: le figlie di Moro erano l’esempio vivente di una piccola comunità femminile dedita alla cultura, alla devozione religiosa, alla rigorosa osservanza di codici etici di grande valore (Erasmo, 2002: 609). Pur nell’ambito di una forte polemica contro l’ignoranza dei monaci, Erasmo tenta di abbattere uno stereotipo millenario constatando una realtà per lui evi- dente: Magdalia rappresenta un nuovo modello comportamentale, in bilico tra due mondi, il mondo dello status quo, che relega le donne in una sfera privata, escludendole dalla comunicazione culturale e da qualsiasi attività fuori dalle mura domestiche, ed un panorama che vede sgretolarsi il paradigma prevalente ma non scorge ancora un atteggiamento in fieri, considerate le categorie culturali e sociali prevalenti. Magdalia ci pare però una femminista ante litteramquando con toni decisamente polemici sostiene l’assoluta necessità dell’istruzione femminile, considerata la com- plessità dei ruoli che le donne devono ricoprire.
Dunque, se il panorama europeo si va progressivamente modificando, seguendo le risultanze dell’Umanesimo prima e del più maturo Rinascimento poi, il progetto per un’educazione “fem- minile” non appare così controcorrente e tende a costituirsi in un ambito specifico in cui troviamo testi quanto mai diversi tra loro quali libri di devozione, manuali per il buon governo della casa, volumetti per insegnare le buone maniere, trattati che mirano a diffondere i valori della virtù e
12 AIC
della castità.
La strategia complessiva di tale operazione consiste nell’enfatizzare i meccanismi – acritica- mente accettati o più spesso subiti in silenzio – che vanno plasmando le tenere coscienze femminili per renderle organiche ad un progetto che mira al controllo, alla sottomissione in primisper edi- ficare quell’aura di buona fama che sarebbe diventata indispensabile alle soglie della giovinezza per poter permettere ai genitori di contrattare un vantaggioso matrimonio.
Le schegge sparse di una precisa Weltanschauungontologica relativa all’universo muliebre si possono agevolmente individuare nella letteratura, in particolare in quelle opere di portata metas- torica, a valenza universale che mettono in luce i modelli condivisi da un’intera società e riverber- ano sulle singole figure l’ethosimperante declinato ancor prima che in praxis e azioni, in credenze e rappresentazioni del sé, in un contesto sociale fortemente imbevuto di quei valori che si pongono come strutture portanti di una intera collettività. Il ridimensionamento dei temperamenti operato attraverso la vis tragicacon la sua portata catartica ben si presta ad un’analisi esaustiva ai fini di in- dividuare e sottoporre al vaglio della critica di genere una collezione di pregiudizi misogini avval- orati e diffusi, altresì moltiplicati dalla condivisione del comune codice comunicativo simbolico.
Per dare forma e sostanza a tale investigazione ci serviamo di un’opera caratterizzata – in senso braudeliano – da una lunghissima durata: la tragedia Amletodel grande bardo William Shakespeare2.
3. Alla ricerca di Ofelia
Non vi è certamente bisogno di ripercorrere la complicata trama della tragedia. Vorrei però appuntare l’attenzione sul personaggio “minore” della giovane Ofelia che una critica impietosa ed obsoleta, a partire dalla infelice etichetta a lei attribuita da Lacan (1997: 11), ha spesso definito
“inutile” ai fini dell’intreccio narrativo. In realtà, tra un’estetica che dal secolo XIX si nutre di una rappresentazione estremamente dolce (articolo su iconografia), e una più recente riappropriazione da parte della critica femminista, dobbiamo sottolineare che ella si presenta come la summadi tutti gli stereotipi variamente edificati sulla donna da Eva fino al pieno Rinascimento. In una prima fase, al fine di reperire le tessere identitarie che vanno a costruire il suo Sé, verranno analizzati al- cuni quadri che meglio ci permetteranno di scoprire i segni di una visione socio-culturale e veri- ficare quale fosse l’immaginario collettivo sulle donne nell’Inghilterra alla fine del Cinquecento;
infine daremo contezza delle motivazioni che sono all’origine dello scatenamento della sua follia.
Appare raramente nell’economia complessiva della testo, la giovane e casta Ofelia: tuttavia ella porta sulla scena un forte disagio dovuto all’inaudito sforzo di ottemperare psicologicamente alle richieste che le provengono da figure a lei legate da una rete parentale e amorosa: il padre Polonio, il fratello Laerte, ed infine il (presunto) innamorato Amleto. Parafrasando Pirandello, potremmo a buon diritto che Ofelia ci appare come “una, nessuna e centomila”. Non esiste, viene rappresentata come un vuoto ricettacolo di bisogni, desideri precocemente sfumati da una parte, dall’altra come una pedina da giocare in una trattativa che si avvia senza il suo consenso e la sua presenza. Nell’intera tragedia Ofelia viene connotata come figura speculare: su di lei gli altri per- sonaggi proiettano sentimenti, visioni, concezioni della vita; in aggiunta ella è inserita in una com- plessa rete di relazioni che di volta in volta qualifica e distrugge la sua indistinta e larvale identità.
È necessario alla migliore comprensione del personaggio un antefatto: chiarire il rapporto di Am- leto con la madre perché tale relazione si rifletterà nella concezione che il giovane principe di Danimarca elaborerà del suo rapporto con Ofelia.
Due scene sono oltremodo rivelatrici: a partire dal primo atto, Amleto, reso edotto dallo spet- tro sulle vere motivazioni della morte del padre, attraverso un passo di notevole crudeltà, riflette sul comportamento della madre che, vedova da poco tempo, è convolata a nozze con il cognato, artefice della morte del fratello. Al di là della evidente stigmatizzazione del nefasto peccato della lussuria e servendosi con abilità retorica di un lessico fortemente impregnato di richiami biblici ANTONELLA CAGNOLATI & SERGIO MARÍN CONEJO 13
2L’edizione inglese utilizzata per il presente saggio è Hamlet, a cura di Harold Jenkins (1982); l’edizione ital‐
iana è Amletonella traduzione di Eugenio Montale (1988)..
(Levitico, 18,16; 20,21), nonché alludendo ad un episodio di notevole rilevanza nella storia della dinastia dei Tudor (Enrico VIII aveva sposato la vedova del fratello) – accenni facilmente com- prensibili al pubblico – egli insiste sulla condizione ontologica delle donne “fragilità, il tuo nome è femmina” (I, II, 146): sono tutte volubili, false, succubi dei desideri della carne. Le caratteristiche che Amleto osserva ed evidenzia nella madre paiono così attagliarsi all’intero universo femminile e diventarne altresì la figurazione principale: la volubilità, l’assenza di veri sentimenti, la prevalenza data all’istinto, l’onta del disonore gettata sul ricordo del marito defunto, ben presto dimenticato per infilarsi in un “letto incestuoso” (il richiamo al destino di Didone nell’Eneideè palese).
La lussuria ci riporta alla concezione imperante impostata su una visione meramente biologica della donna, di stampo aristotelico e ippocratico, e viene assimilata al peccato più nefasto: la lus- suria, come un demone malvagio che non si può domare, mette a repentaglio la buona fama di una donna, la rende schiava dei suoi disdicevoli appetiti sessuali, getta un’ombra sulla legittimità dei figli (Casagrande, Vecchio, 2000: 149-180). Dunque si sottolinea in maniera cogente e costrit- tiva la valenza del controllo, della pervasiva sorveglianza della azioni e dei pensieri delle giovinette al fine di evitare che incorrano in tale orrendo peccato, nefasto per l’anima, per il corpo e per l’onore della famiglia. La categoria del controllo pare accamparsi come elemento imprescindibile nell’educazione della fanciulle, variamente tradotto come delimitazione di spazi vitali e antropo- logici, come censura preventiva sulle letture (che vanno debitamente purgate), come esaltazione di exempla(le vite delle sante), come prassi consuetudinarie che si declinano attraverso la stretta sorveglianza dell’abbigliamento e del cibo: si pensi alla Lettera107 indirizzata a Leta da san Gero- lamo, un vero gioiello di trattatistica misogina e pedagogica al contempo.
Il mutamento di Amleto si deve ascrivere all’ascolto delle parole pronunciate dallo spettro: si tratta di una scena-chiave per comprendere il ribaltamento che avviene nella sua coscienza da una tenera preoccupazione nei confronti della figura materna alla forte volontà di vendetta che si col- ora di un alone di odio e ribrezzo non solo nei confronti di Gertrude bensì verso tuttele donne, accusate di estrema volubilità e amoralità indecente, che le porta a disonorare il ricordo del marito defunto. Il discorso dello spettro, improntato ad una forte misoginia, muta il corso della tragedia:
Amleto, conosciuta la crudele verità sulla morte del padre, indirizza la sua rabbia verso la madre, colpevole di aver mutato il “regalo letto di Danimarca in un giaciglio di lussuria e d’incesto” (I, 5, 82-83).
La naturale conseguenza che si fa strada nella mente sconvolta di Amleto consiste nell’appli- care la dicotomia virtù-vizio alla madre che diventa l’archetipo di tutte le donne: in questo universo malvagio viene trascinata, malgré soi, anche la casta e pudica Ofelia. Si sgretola e cade a pezzi qual- siasi ipotesi di futuro: rapito dal demone della vendetta, Amleto sfoga la sua rabbia contro la gio- vane, nella convinzione che anch’ella diventerà una “generatrice di peccatori” (III, 1, 122). Così una delle fondamentali certezze sulle quali ogni fanciulla costruisce il proprio destino, l’amore, il matrimonio, precipita irrimediabilmente in un abisso oscuro, mettendo in crisi il proprio ruolo nella società.
4. Metafore guerriere: il punto di vista di Laerte
Ai fini della nostra disamina volta a lumeggiare la persistenza degli stereotipi di genere sarà efficace e rivelatrice l’analisi della scena in cui Laerte, fratello di Ofelia, si accinge a partire per la Francia e saluta la sorella, dandole severi ammonimenti e mettendola in guardia sull’amore. L’in- tero dialogo è improntato su due distinte metafore: da una parte, la visione dell’amore come un gioco galante, una falsità che non contempla i veri sentimenti; dall’altra, l’idea del corpo femminile come un fortino che si deve difendere a tutti a costi perché il tesoro che contiene al suo interno non venga espugnato e saccheggiato. Il linguaggio è altamente appropriato e i termini utilizzati pertengono alla concezione dell’amor cortese, fatto di schermaglie e galanteria, in cui il ruolo della donna assurge a mero intrattenimento, una sorta di prezioso giocattolo con il quale baloc- carsi. Laerte mette in guardia Ofelia sull’ambiguo atteggiamento di Amleto: il principe si sta solo
AIC 14
divertendo, la considera un “toy in blood”. L’espressione è fortemente rivelatrice di una condivi- sione della mentalità imperante sulla medicina popolare: non solo il sangue risulta essere la sede delle emozioni, delle passioni opposte alla razionalità, ma nella concezione ippocratica questo fluido corporeo assurge a demone del desiderio sessuale, condensando nell’umore sanguigno la carica erotica e passionale che porta alla fisicità della carne e alle sfrenate pulsioni erotiche. Un mero giocattolo per la carica sessuale di Amleto, questo sembra pensare Laerte della sorella:
dunque ella va difesa strenuamente come un bene prezioso. Il punto di vista cambia e si eviden- ziano le tracce della visione maschile della donna che deve assolutamente tutelare la sua pudicizia e castità: “la più cauta fanciulla è già troppo prodiga se rivela la sua bellezza alla luna” (I, 3, 36- 37).
I verbi3dell’intero lungo discorso di Laerte sono tutti all’imperativo: si avverte la necessità di essere costrittivi, di non concedere il libero arbitrio alla giovinetta perché le donne, si sa, hanno un “credulo orecchio”, si lasciano ingannare (sia sufficiente ricordare l’episodio biblico di Eva e il serpente in Genesi3, 1-6) e devono stare attente. Laerte si attarda a descrivere agli occhi di Ofelia la malvagità del mondo esterno, le sue astuzie per rubare il “casto tesoro”. L’idea del controllo, della necessità di guide maschili viene riconfermata qui pienamente: la giovane deve avere paura, vivere nel timore, custodire l’integrità del suo corpo e fare tesoro della sua virtù.
Tali consigli riflettono ampiamente le regole, i consigli, i suggerimenti che riempivano la trat- tatistica sull’educazione femminile più diffusa al tempo: mi limito a ricordare il successo dell’opera di Juan Luis Vives, Institutio foeminae christianae, scritta nel 1523 e dedicata alla giovanissima Maria Tudor, una vera summadelle concezioni educative per le donne, articolata secondo le tre fasi fon- damentali della vita: la vergine, la donna maritata, la vedova. Notevole spazio e cura viene dedicata alla prima fase, considerata a buon diritto quella dove si va plasmando il carattere. Prescrittiva risulta la censura sulle letture: oltre a riconfermare i pregiudizi relativi alle capacità intellettuali del gentil sesso, ovviamente considerato inferiore agli uomini, l’autore, pur essendo egli stesso un fine e colto cittadino della respublica litterarum, non solo innalza un muro di diffidenza e sfiducia nei confronti delle potenzialità cognitive delle donne ma, in un momento in cui si andavano molti- plicando le opere rivolte esplicitamente al pubblico femminile, demolisce qualsiasi velleità di ac- quisire una cultura che potrebbe far deviare il retto corso della formazione religiosa e morale delle fanciulle, rendendole impudiche e desiderose di emulare le vicende narrate dagli antichi poeti.
Laerte, pur soggiacendo alla concezione dell’epoca, pare sinceramente preoccupato per le sorti della sorella, a maggior ragione perché la lascerà sola per andare a acculturarsi in Francia.
Vuole proteggerla perché non soffra, non ceda alle lusinghe d’amore che egli ritiene false, foriere di lutti e dolore per la giovane. Usa un linguaggio militare che pertiene all’area semantica della guerra: se l’amore è un gioco per gli uomini e un pericolo per le donne, allora sarà necessario per Ofelia essere guardinga, stare lontana dalle minacce, tenersi al riparo. Perché Laerte cambia così repentinamente registro nel dialogo con la sorella? Evidentemente sta sottolineando come il corpo femminile sia paragonabile ad una fortezza che nasconde il tesoro della castità, valore e bene che deve essere difeso con tutti i mezzi. Dunque Ofelia non deve cedere alle pur piacevoli lusinghe di Amleto e non può prestare ascolto alla sue dolci parole.
5. Polonio: Ofelia come una buona merce
Di tutt’altro avviso paiono invece le norme e gli ammonimenti rivolti da Polonio a Ofelia.
Per la riconferma di un modello femminile elaborato dal pater familias, il dialogo di Polonio con la figlia riveste una importanza fondamentale. Attento all’onore e alla fama, egli pone ex abrupto l’enfasi sulla calunnia che, come pericoloso spettro, si aggira nella corte ironizzando sui rapporti di Amleto con Ofelia. Assolutamente sconveniente pare l’eccessiva libertà con cui i due giovani parlano insieme appartati: “mi dicono che assai spesso, da ultimo, egli abbia parlato con te a quattr’occhi, e che tu stessa gli abbia dato udienza alquanto liberamente” (II, 3, 91-94). Polonio ANTONELLA CAGNOLATI & SERGIO MARÍN CONEJO 15
3“Ricordati… pesa ora… temilo… sii…” (I, 3, 1‐53).
rimprovera la figlia per il suo comportamento che mette a repentaglio l’onore della famiglia, get- tando quindi non solo discredito su di lui in qualità di padre – e di devoto e solerte funzionario di corte – al quale non stanno sufficientemente a cuore la virtù e la castità di Ofelia, bensì temendo che la cattiva fama possa inficiare la possibilità del matrimonio con Amleto e dunque la tanta agognata visione di una repentina ascesa sociale per l’intero lignaggio.
Anche in questo caso, ci troviamo di fronte ad un’inquietante fenomenologia della più brutale pedagogia coercitiva, assolutamente necessaria nell’ottica paterna in quanto la figlia pare sempre
“una ragazzina inesperta” che va guidata, protetta e consigliata: ancora una volta tutti i verbi sono all’imperativo4, si ridicolizza spietatamente l’ingenuità di Ofelia che ritiene sincero l’affetto che Amleto nutre per lei, si sottolinea la sua inesperienza delle cose del mondo, ed infine si prospetta con timore la possibilità che Polonio venga messo in cattiva luce nel perfido microcosmo della corte proprio in virtù del comportamento “leggero” della figlia.
In realtà non vi sono parole affettuose né sincera volontà di comprendere il punto di vista di Ofelia: il machiavellico Polonio è interessato al mercato matrimoniale e sa bene che le possibilità diminuirebbero nel caso in cui sulla figlia aleggiasse la nefasta nomea di giovane dai facili costumi.
L’enfasi è posta sui doveri filiali e sulla necessità di evitare in qualunque modo le calunnie che distruggerebbero la rispettabilità sociale della famiglia: le parole chiave che ricorrono con maggiore frequenza sono castità e virtù, entrambe generatrici di onore. Polonio non ammette alcuna replica:
nelle sue parole compare uno strenuo richiamo ai doveri filiali e al pudore che, una volta com- promesso da gesti e azioni scellerate, parrebbe oltremodo difficile recuperare. I comandi sono perentori, volti a ribadire una relazione patriarcale e gerarchica sulla quale si compone il rapporto padre-figlia.
Come si può agevolmente intuire, la rete parentale nella quale Ofelia è imprigionata non mira a prendersi cura di lei come persona e come soggetto: in qualità di figlia di Polonio e sorella di Laerte, è sottoposta a precisi doveri ai quali deve assolutamente ottemperare.
Foriera di futuri disturbi psichici pare la malvagia demolizione del concetto di amore: se Laerte ha definitivamente dissacrato con la sua visione fisica e corporea la tenera favola di Ofelia in- namorata di Amleto, le parole di Polonio aggiungono ulteriore sarcasmo all’idea del matrimonio che, sognato come apportatore di affetto, fiducia e rispetto reciproco (“i sacri giuramenti”) e visto come supremo ideale che attribuisce senso e legittimazione alla vita di una giovane donna, diventa una mera contrattazione, un patto politico finalizzato all’ascesa sociale. Tali prime incrinature nella vulnerabile mente di Ofelia si trasformano in vistose crepe generate dallo scontro frontale con l’amato che, profondamente mutato a causa del processo di transfertdella ignominia e im- moralità da Gertrude a Ofelia, si scatena contro di lei, esacerbando attraverso crude espressioni la negatività totalizzante di tutte le donne, considerate bugiarde, infedeli e false. La cosiddetta nunnery scene(III, 1, 90-153) può essere considerata il climaxnel quale si sommano tutte le negatività misogine frutto di una tradizione secolare, retaggio della visione biblica della donna e della esegesi patristica, nonché della reiterata enfasi veicolata dalla predicazione puritana contro la falsa bellezza esteriore che non deriva da onestà morale, bensì da leziosi cosmetici e meri artifici.
6. La libertà nella follia
Quanto il condizionamento operato sulla tenera identità in fieridi Ofelia attraverso i condivisi imperativi etico-sociali del patriarcato fosse del tutto esterno e non reso codice implicito e inten- zionale per le sue azioni, viene manifestato parossisticamente nella fenomenologia che contrad- distingue lo scatenarsi improvviso della follia: rifiutata e allontanata brutalmente da Amleto, Ofelia regredisce in un limbo dove non vi sono più coercizioni costrittive. Riemergono antiche pulsioni e in un triste parallelo contrastivo, ella fornisce voce a tutto ciò che fino a quel momento aveva nascosto per soddisfare il padre. Le canzoni che ella canta nella sua opaca pazzia hanno tutte un
AIC 16
4“Non comprendi… dimmi la verità... fa conto… spenditi meno… non assegnarmi… sii più parsimoniosa…
non concederti… non credere… non devi… pensaci” (I, 3, 96‐135).
