A n a l e l e
U n i v e r s i t ă ţ i i d i n C r a i o v a
S e r i a:
F i l o s o f i e
Nr. 48 (2/2021)
13 A. I. Cuza rue, Craiova, ROUMANIE
On fait des échanges des publications avec des institutions similaires du pays et de l’étranger
ANNALS OF THE UNIVERSITY OF CRAIOVA PHILOSOPHY SERIES, nr. 48 (2⁄2021) 13 A. I. Cuza Street, Craiova, ROMANIA
We exchange publications with similar institutions of our country and abroad.
Annals of The University of Craiova. Philosophy Series publishes two issues per year, in June and December. The journal is available in print, but it is also available for download
as PDF document at http://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/
Editor-in-Chief:
Adriana Neacşu, University of Craiova Managing Editor:
Ştefan Viorel Ghenea, University of Craiova
Editorial Board:
Anton Adămuţ, ”Alexandru Ioan Cuza”
University of Iaşi
Giuseppe Cacciatore, University of Naples
”Federico II”
Giuseppe Cascione, University of Bari Gabriella Farina, ”Roma Tre” University Vasile Muscă, ”Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca
Niculae Mătăsaru, University of Craiova Alessandro Attilio Negroni, University of Genoa
Ionuţ Răduică, University of Craiova
Adrian Niță, ”C. Rădulescu-Motru”
Institute of Philosophy and Psychology of the Romanian Academy
Vasile Sălan, University of Craiova Giovanni Semeraro, Federal University of Rio de Janeiro
Tibor Szabó, University of Szeged Cristinel Nicu Trandafir, University of Craiova
Gheorghe Vlăduţescu, Romanian Academy
Secretary: Cătălin Stănciulescu, University of Craiova
ISSN 1841-8325
e-mails: [email protected]; [email protected] webpage: http://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/
Tel.: +40-(0)-351-403.149; +40-(0)-724-582.854; Fax: +40-(0)-351-403.140 This publication is present in the following scientific databases:
SCOPUS, Philosopher’s Index, European Reference Index for the Humanities (ERIH Plus, Philosophy), Regesta Imperii - Akademie der Wissenschaften und der literatur Mainz, ICI World of Journal, EBSCO.
Miguel LÓPEZ-ASTORGA, Reminiscence Theory and Immortality of The Soul: Some
Mental Representations in Plato’s Phaedo 5
Adriana NEACȘU, Teologia ca paradigmă cognitivă autonomă 15 Constantin STOENESCU, Varietățile analizei în filosofia analitică 33 Darius PERSU, „The Sociology of Scientific Knowledge“ (SSK) zwischen epistemischem Skeptizismus und sozialer Hermeneutik der Wissenschaft. Eine kritische Einführung in das
SSK-Forschungsprogramm 59
Ana BAZAC, From the Standpoint of Victims 77
Adrian HAGIU, Sergiu BORTOȘ, Towards an Applied Ethics in Digital Communication: A
Transdisciplinary Perspective on Responsibility 110
Cristinel TRANDAFIR, Regimul libertății în cultura vechilor sate devălmaşe româneşti. Un
studiu de istorie socială. Partea a II-a 124
Verónica FERNANDEZ ESPINOSA, Belén OBISPO DÍAZ, Análisis sobre la responsabilidad personal como factor predictor de la responsabilidad relacional en alumnado
universitario español 137
Recenzii
A Companion to Joachim of Fiore. Edited by Matthias Riedl. Brill’s Companions to the Christian Tradition, vol. 75. (Leiden/Boston: Brill, 2017, 360 p.)
Dan SISERMAN 153
Antonio Sandu, Bogdan Popoveniuc (coordonatori), Etică și integritate în educație și cercetare, București, Editura Tritonic Book, 2018, 518 p.
Adriana NEACȘU 157
AUTHORS/CONTRIBUTORS 167
CONTENTS 169
REMINISCENCE THEORY AND IMMORTALITY OF THE SOUL: SOME MENTAL REPRESENTATIONS
IN PLATO’S PHAEDO1
Miguel LÓPEZ-ASTORGA2
Abstract: This paper focuses on a particular discussion Plato describes in Phaedo. That is the discussion between Socrates and Cebes about the pre- existence and immortality of the soul. The paper does not try to clarify or better understand the discussion. It is only intended to show that the mental representations underlying the arguments both Socrates and Cebes give are consistent with the possibilities the theory of mental models attributes to human reasoning. In this way, the present paper attempts to support the basic theses of that theory.
Keywords: mental models; mental representations; Phaedo; possibilities;
soul.
Introduction
In Phaedo, Plato presents several arguments about the immortality of the soul. One of them is based on the idea that the soul pre-exists to the body: the soul lived in the world of ideas before. Accordingly, following Socrates, if the soul existed before the body, the soul should also exist after the body. However, Cebes gives reasons against this argument.
This paper will focus on this particular discussion between Socrates and Cebes in Phaedo. Nevertheless, its goal is not to illuminate to a greater extent that discussion. It is not to better account for the discussion either. The main aim of the present paper is to show that the arguments Socrates and Cebes use are related to mental representations compatible with the general theses of the theory of mental models (e.g., Khemlani, Byrne, & Johnson-Laird, 2018). This theory attributes to
1 ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-6004-0587 Acknowledgments
PIA Ciencias Cognitivas, Centro de Investigación en Ciencias Cognitivas, Instituto de Estudios Humanísticos, Universidad de Talca.
Fondo Fondecyt de Continuidad para Investigadores Senior, código FCSEN2102, Universidad de Talca.
2 Instituto de Estudios Humanísticos “Juan Ignacio Molina”, Universidad de Talca.
human reasoning certain mental possibilities or models (see also, e.g., López-Astorga, Ragni, & Johnson-Laird, 2021; Ragni & Johnson-Laird, 2020). Thus, what this paper will try to claim is that the mental representations linked to the arguments both Socrates and Cebes offer are very akin to the models the theory of mental models often assigns to human inferential processes.
Several arguments by ancient philosophers have been already considered in order to show that they are coherent with the aforementioned theory (e.g., López-Astorga, 2021). This paper is one more step in that direction. It keeps revealing that not only the data obtained in laboratories in experimental situations with participants can support the theory. The literature (e.g., López-Astorga, 2021) indicates that the analysis of philosophical arguments can bring out that the conclusions of those arguments are also consistent with the predictions of the theory of mental models.
To take that step, first the present paper will describe the particular argument given by Socrates and Cebes’ reply to it in Plato’s Phaedo. Then it will show some essential theses of the theory of mental models necessary to make its point. Finally, it will argue that the theory can capture the reasoning processes involved in the discussion between Socrates and Cebes.
Pre-existence and immortality in Phaedo
As it is well known, in Phaedo Socrates speaks about the pre-existence of the soul (from 76c on). According to Plato, knowing is actually reminding; things in this physical world remind us ideas we previously saw in another world. That world is the world of ideas, that is, the place where the soul lived before being incarnated in a body.
Based on this, Socrates’ argument is that, if the soul existed before the body, then the soul is independent of the body. Hence the life of the soul does not depend on the life of the body. This means that the soul does not necessarily die when the body dies. What is most reasonable is to think that the soul continues to live after the death of the body.
But Cebes objects this argument (from 77c on). Cebes accepts the reminiscence theory, that is, that knowing is reminding and that, therefore, the soul pre-existed. Nonetheless, in Cebes’ view, that does not prove that the soul will keep existing after death. That is not really a proof of the immortality of the soul.
In fact, Cebes offers an additional counterargument resorting to the example of a weaver (from 87a on). A weaver tailors a lot of clothes in life. If we think about all of those clothes ignoring the last ones, we can assume that the weaver always continues to exist after tailoring clothes and that, accordingly, the weaver is immortal. However, this argument is absurd. The last clothes cannot be ignored. There are final clothes. After them, the weaver cannot tailor clothes anymore because the weaver dies.
Likewise, the fact that the soul can survive the body once or more occasions does not imply that the soul is immortal either. As in the case of the weaver, it is possible that a body is the last one in which the soul is incarnated. After that body, the soul would die. So, Socrates’ argument cannot be admitted.
The arguments given by both Socrates and Cebes can be translated into mental representations such as those the theory of mental models attribute to sentences and reasoning processes. That will be shown below. Before that, the next section describes the general characteristics of the theory.
The theory of mental models: models as iconic representations of reality
Perhaps three points of the theory of mental models are important, at least as far as the aims of this paper are concerned: its modal character, its idea of iconicity, and its concept of modulation. The theory of mental models is a modal theory because it proposes that people, when processing information, think about different models in which that information can be true. Those models are possibilities, and each of those possibilities captures a situation in which the different propositions offering the information can be true or false (e.g., Khemlani, Hinterecker,
& Johnson-Laird, 2017). This can be seen in the case of a disjunction such as (1).
(1) She has a ball or a racket, or both of them.
If it is assumed that ‘p’ represents that she has a ball, and ‘q’ that she has a racket, following the theory of mental models, the possibilities or models corresponding to (1) would be those in (2) (see also, e.g., Johnson- Laird & Ragni, 2019).
(2) Possible (p & q) & Possible (p & ¬q) & Possible (¬p & q).
In (2), ‘&’ works as the logical conjunction, that is, it expresses that the two conjuncts are true (see also, e.g., Khemlani et al., 2018). ‘¬’ is negation.
What (2) describes is a ‘conjunction of possibilities’. This is an important difference between the theory of mental models and classical logic. The possibilities in (2) seem to refer to rows in truth tables in which the inclusive disjunction is true. Nevertheless, this cannot be said. What links the possibilities is conjunction. So, the possibilities can be accepted at once. Models (p & q), (p & ¬q), and (¬p & q) can be admitted at the same time because they are possibilities. Rows in truth tables cannot be assumed at once because, if one of them is the case, the other ones are false (e.g., Johnson-Laird & Ragni, 2019).
On the other hand, this account is not compatible with modal logic either. From (1), it can be derived that ‘she has a ball’ is possible: p is possible in the two first possibilities in (2). Nonetheless, that is an inference that is not usually correct in modal logic (e.g., Khemlani et al., 2017). Accordingly, the differences between the theory of mental models and logic are obvious.
But these are not the only differences. The possibilities in a conjunction of possibilities such as (2) are iconic (e.g., Johnson-Laird, Khemlani, & Goodwin, 2015). Each of them stands for reality as far as possible for the human mind. They are different alternatives of reality with little variations. For instance, the only difference between the two first possibilities in (2) is that she has a racket in the first one and not in the second one.
Finally, the possibilities in an inclusive disjunction are not always those in (2). They can be modulated. Semantics and pragmatics are very important in the theory of mental models: both of them can change the conjunctions of possibilities (e.g., Quelhas & Johnson-Laird, 2017). For example, one might think about a disjunction such as (3).
(3) You will go to Paris or, at least, you will go to France.
If now ‘p’ refers to the fact that you go to Paris and ‘q’ to the fact that you go to France, the conjunction of possibilities is transformed into (4).
(4) Possible (p & q) & Possible (¬p & q).
The second possibility in (2) is missing in (4). That is because it is not possible to go to Paris without going to France (see also, e.g., Orenes &
Johnson-Laird, 2012).
This is the case of disjunction. Perhaps that of the conditional is more interesting for the present paper. The situation is not very different in the case of this last connective. Given (5),
(5) If it is sunny, then it will be a great day.
If ‘p’ means that it is sunny and ‘q’ that it is a great day, the conjunction of possibilities is (6).
(6) Possible (p & q) & Possible (¬p & q) & Possible (¬p & ¬q).
However, a relevant point in this case is that the two last possibilities in (6) are presuppositions. If p is possible, as it is in the first possibility in (6), ¬p is possible too, as it is in the second and third possibilities in (6).
But while p guarantees that q is true, with ¬p, q can be both true and false. That is the reason why the second and third possibilities are presuppositions (see, e.g., López-Astorga et al., 2021).
All it has been said for disjunction applies to the conditional as well.
(6) is a conjunction of possibilities. Therefore, it does not represent rows in a truth table (see also, e.g., López-Astorga et al., 2021). From (5), it can be inferred, for instance, that ‘it is sunny’ is possible. This is because p is in the first possibility in (6). However, this is not often correct in modal logic (e.g., López-Astorga et al., 2021). On the other hand, the possibilities of a conditional are also iconic (see also, e.g., Johnson-Laird, 2012). In addition, semantics and pragmatics can work in the case of the conditional too (see also, e.g., Quelhas, Johnson-Laird, & Juhos, 2010).
This last point can be seen with the following example:
(7) If the moon is a natural satellite, then you might like it.
If ‘p’ corresponds to the fact that the moon is a natural satellite and ‘q’ to the fact that you like it, its conjunction of possibilities is (8).
(8) Possible (p & q) & Possible (p & ¬q).
Conjunction of possibilities (8) is different from (6) for two reasons. The moon is in fact a natural satellite. Hence, all the cases of ¬p have been removed from the conjunction of possibilities. Regarding the consequent (q), the possibilities are two, since you may like the moon or not.
Johnson-Laird and Byrne (2002) distinguished ten interpretations of the conditional caused by the action of semantics and pragmatics. One of them is ‘Conditional’, which refers to (6). Another one is ‘Strengthen Antecedent’, which is equivalent to (8). There is one more interpretation interesting for the argumentation below. It is ‘Ponens’; it is related to sentences such as (9).
(9) If they are teachers, then they teach.
If (9) is said about people that are teachers, by virtue of pragmatics, its conjunction of possibilities is not actually a conjunction of possibilities.
The set includes just one possibility. If ‘p’ is that they are teachers and ‘q’
that they teach, the only possibility is the one in (10).
(10) Possible (p & q).
They are teachers. So, there are not any cases of ¬p. Because they are teachers, they must teach. Accordingly, there are not any cases of ¬q either.
Ponens is relevant in the theory of mental models. Following it, if, as in (10), there is only one possibility, that possibility is not really a possibility, but a fact (e.g., Khemlani et al., 2017). However, the importance of these interpretations will be seen below, where all of this is applied to the discussion between Socrates and Cebes in Phaedo.
The discussion between Socrates and Cebes: their mental representations
It is usual to express as conditionals the relations in which a fact (or several facts) implies (or imply) another one. This is the case in classical logic. In this last logic, it is possible to build a conditional from the premises and the conclusion of an inference. The conjunction of the
premises can be considered as the antecedent of the conditional. The conclusion can be deemed as the consequent (see, e.g., Deaño, 1999).
Furthermore, classical logic is not the only logic allowing building conditionals from inferences. For instance, it seems that Stoic logic enables that too (e.g., O’Toole & Jennings, 2004).
Given that the theory of mental models distances itself from logic, one might think that this does not occur in the theory. Nevertheless, that idea may not be correct. Without the action of semantics or pragmatics, the possibilities of a conditional are those in (6). Those possibilities reveal that, when the antecedent happens, the consequent necessarily happens as well. That is what the first possibility in (6) shows. A scenario in which the consequent is not the case is a scenario in which the antecedent also has to be false. That is what the third possibility in (6) indicates.
Therefore, in principle and when there are not any influences from semantics or pragmatics, in the theory of mental models, the antecedents of conditionals lead to their consequents too. This means that the structure of the conditional can be suitable to present a proof, demonstration, or argumentation in this theory as well.
Thus, if the structure of the conditional is used to express the Socrates’ argument described above, (11) can capture it.
(11) If the soul existed before the body, then the soul will exist after the body.
Because the soul was in the world of ideas before and without a body, one might think that the existence of the soul is independent from the body. In this way, (11) would well describe the argument. Thereby, if ‘p’
is linked to the fact that the soul pre-existed and ‘q’ to the fact that the soul exists after the body, the possibilities of (11) would be tentatively those in (6).
Nonetheless, Socrates assumes the reminiscence theory. So, in his view, there is no doubt that the soul existed before the body, that is, that p.
This eliminates the possibilities with ¬p from (6), the final result being (10). But, if the result is (10), the result is a fact, since there is only one possibility in (10). And a fact cannot be challenged.
In this way, Socrates appears to understand (11) not as a conditional, that is, as a sentence whose possibilities are the ones in (6).
He seems to deem (11) as a case of Ponens, which reveals the fact indicated in the only possibility of (10). That fact is that the soul pre- existed (p) and that the soul has to keep existing (q).
However, Cebes’ objection is that the correct relation between the pre-existence of the soul (p) and the subsequent existence of the soul (q) does not correspond to Ponens. According to Cebes, the correct interpretation is Strengthen Antecedent. Cebes accepts the reminiscence theory. So, he also rejects the mental representations in which ¬p appears. Those are the second and third possibilities in (6). Nevertheless, he does not only consider a fact such as that in (10). As the example of the weaver reveals, pre-existence does not ensure further existence.
Hence, in addition to the possibility in (10), it is necessary to admit the second possibility in (8). This is because it is possible that the soul exists before the body and that, yet, after the body dies, the soul disappears.
Thereby, if Cebes’ argument is that the possibilities are those in (8), that means that the discussion can be expressed by resorting to the mental representations both Socrates and Cebes consider possible.
Socrates thinks that there is only one possibility, which matches (10): the soul pre-exists and also lives after life. Nonetheless, Cebes thinks that there is one more possibility: the soul pre-exists and does not continue to live after live. From his point of view, the pre-existence of the soul (p) does not assure the existence of the soul after death (q).
Conclusions
As said, this is not the first time the theory of mental models is used to reconstruct the deep structure of an ancient philosophical argument or theory. In fact, the theory has been also taken to show that the interpretations of the conditionals employed by some Greek thinkers do not correspond to (6) either (e.g., López-Astorga, 2018). Nevertheless, this paper has focused on a particular case: an argument in favor of the immortality of the soul offered by Plato in Phaedo and the reply to it described in that very book.
According to Socrates, if the soul existed before the body, there is no reason to think that the soul will not keep existing after death.
Nonetheless, Cebes raised that the fact that the soul previously exists does not imply the fact that the soul will subsequently exist. It is interesting that both of them agree with the reminiscence theory. Hence, both of them think that the soul lived before being incarnated in the
present body. The difference is in what they consider this fact to mean.
Following Socrates, this fact necessarily provides the impossibility that the soul dies after the current life. So, there are not any mental representations or models that one can build to describe a scenario such as that one. For this reason, his interpretation is Ponens. However, Cebes admits that possibility. Thus, he has two mental representations that are transformed into a conjunction of two possibilities. The first conjunct or possibility is equivalent to the one proposed by Socrates: the one in which the soul pre-exists and continues to live after death. But the second conjunct or possibility reveals a situation incompatible with the first one: the one in which the soul keeps pre-existing but the soul dies before being incarnated in another body. Therefore, Cebes’ interpretation is Strengthen Antecedent.
Psychological theories such as the theory of mental models are usually assessed from experiments with participants. Those participants run reasoning tasks. The results of those tasks are statistically analyzed.
This allows checking whether or not the results are significantly consistent with the predictions of theories. There is no doubt that this activity is not only suitable, but also necessary. But, as shown in the literature (e.g., López-Astorga, 2021), to analyze arguments presented by thinkers throughout history can also be relevant in this sense. If those arguments are coherent with the predictions of psychological theories as well, that can be deemed as additional support to those theories. This is the task this paper has tried to do. The paper has resorted to an argument in favor of an idea and to a reply against that very argument in the same text. Both the argument and its reply have been evaluated under the theory of mental models.
References
DEAÑO, A. (1999). Introducción a la lógica formal. Madrid, Spain: Alianza Editorial.
JOHNSON-Laird, P. N. (2012). Inference with mental models. In K. J. Holyoak &
R. G. Morrison (Eds.), The Oxford Handbook of Thinking and Reasoning (pp. 134-
145). New York, NY: Oxford University Press.
https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199734689.013.0009
JOHNSON-Laird, P. N. & BYRNE, R. M. J. (2002). Conditionals: A theory of meaning, pragmatics, and inference. Psychological Review, 109(4), 646-678.
https://doi.org/10.1037//0033-295X.109.4.646
JOHNSON-Laird, P. N., KHEMLANI, S., & GOODWIN, G. P. (2015). Logic, probability, and human reasoning. Trends in Cognitive Sciences, 19(4), 201-214.
https://doi.org/10.1016/j.tics.2015.02.006
JOHNSON-LAIRD, P. N. & RAGNI, M. (2019). Possibilities as the foundation of reasoning. Cognition, 193. https://doi.org/10.1016/j.cognition.2019.04.019
KHEMLANI, S., BYRNE, R. M. J., & JOHNSON-LAIRD, P. N. (2018). Facts and possibilities: A model-based theory of sentential reasoning. Cognitive Science, 42(6), 1887-1924. https://doi.org/10.1111/cogs.12634
KHEMLANI, S., HINTERECKER, T., & JOHNSON-LAIRD, P. N. (2017). The provenance of modal inference. In G. Gunzelmann, A. Howes, T. Tenbrink, &
E. J. Davelaar (Eds.), Computational Foundations of Cognition (pp. 663-668).
Austin, TX: Cognitive Science Society.
LÓPEZ-ASTORGA, M. (2018). Gorgias’ argument does not include actual conditionals. Problemos, 93, 81-89.
LÓPEZ-ASTORGA, M. (2021). The Possibilities of the Mental Model Theory.
Curitiba, PR, Brazil: Appris Ltda.
LÓPEZ-ASTORGA, M., Ragni, M., & Johnson-Laird, P. N. (2021). The probability of conditionals: A review. Psychonomic Bulletin & Review.
https://doi.org/10.3758/s13423-021-01938-5
ORENES, I. & JOHNSON-Laird, P. N. (2012). Logic, models, and paradoxical inferences. Mind & Language, 27(4), 357-377. DOI: https://doi.org/10.1111/j.1468- 0017.2012.01448.x
O’TOOLE, R. R. & JENNINGS, R. E. (2004). The Megarians and the Stoics. In D.
M. Gabbay & J. Woods (Eds.), Handbook of the History of Logic, Volume 1. Greek, Indian and Arabic Logic (pp. 397-522). Amsterdam, The Netherlands: Elsevier.
QUELHAS, A. C. & JOHNSON-LAIRD, P. N. (2017). The modulation of disjunctive assertions. The Quarterly Journal of Experimental Psychology, 70(4), 703-717. https://doi.org/10.1080/17470218.2016.1154079
QUELHAS, A. C., JOHNSON-LAIRD, P. N., & JUHOS, C. (2010). The modulation of conditional assertions and its effects on reasoning. Quarterly Journal of Experimental Psychology, 63, 1716-1739. https://doi.org/
10.1080/17470210903536902
RAGNI, M. & JOHNSON-LAIRD, P. N. (2020). Reasoning about epistemic possibilities. Acta Psychologica, 208. https://doi.org/10.1016/j.actpsy.2020.103081
TEOLOGIA CA PARADIGMĂ COGNITIVĂ AUTONOMĂ Adriana NEACȘU1
Motto:
„Să nu ne creăm impresia că putem cunoaște lumea doar prin intelect;
o înțelegem tot atât de mult prin sentiment.”
(Carl Gustav JUNG)
Abstract: This paper argues that cognitive approaches made in science and theology, and their results are only apparently divergent or in conflict, and that, in fact, they are complementary. Therefore the two forms of culture make a contribution equally important to man’s attempt to understand the reality, at its various levels, and discover the truth about himself, about the world and what lies beyond the strictly physical environment of the existence. The paper advocates the idea that the most profitable attitude, both for science and for theology is to know each other increasingly better and to dialogue with one another, proceeding to a continuous exchange, professionally and in good faith between concepts, views, assumptions and their theories.
Keywords: theology, science, knowledge, revelation, reason, emotion.
Formele culturii – paradigme distincte de cunoaștere și de interpretare a lumii
Una din caracteristicile fundamentale ale omului este nevoia de a se cunoaşte atât pe sine cât şi realitatea care îl înconjoară, dorinţa de a înţelege sensul propriei existenţe și raportul ei cu cea universală. Datorită diversităţii lumii dar și a complexităţii ființei sale, omul lucrează, concomitent, cu mai multe tipuri de proiecţii investigatoare. Ele conturează, în fapt, marile direcţii de creaţie culturală, reprezentate, în principal, de artă, religie, filosofie, ştiinţă, dar şi de domeniul cunoaşterii comune, pe care filosofii l-au numit, cândva, cel al
„bunului simţ”.
Dezvoltându-se într-o relativă autonomie, fiecare dintre aceste paradigme interpretative specifice domeniilor culturii își are propriile
1 University of Craiova, Romania.
mecanisme de funcţionare, mijloace de expresie definitorii şi nivele de performanţă distincte. Din această cauză, nu de puţine ori, soluţiile pe care ele le oferă aceloraşi întrebări existenţiale vin în contradicţie unele cu altele, plasându-se într-o poziţie de conflict. În realitate, conflictul este numai un aspect tangenţial al raporturilor dintre sferele culturii, a căror autentică vocaţie este complementaritatea, astfel încât numai din perspectiva ansamblului lor se poate vorbi de şansa omului de a-şi forma o viziune cât mai apropiată de adevăr, adică revelatorie pentru modul real de a fi, atât al său, cât şi al lucrurilor lumii.
Așadar, pentru nevoia omului de comprehensiune, toate au o importanţă egală, nicio perspectivă nefiind substituibilă ori neglijabilă. Fiecare răspunde unei nevoi esenţiale a fiinţei lui de afirmare şi de împlinire. Printre ele, religia se detaşează ca o formă constitutivă eternă a spiritualităţii umane, prezentă încă din momentul apariţiei conştiinţei de sine a individului şi a colectivităţii, pe care îi însoţeşte, invariabil, pe tot parcursul „aventurii” lor existenţiale.
Specificul cercetărilor teologice
În formele ei evoluate şi la nivele superioare de dezvoltare religia face posibilă apariţia unui discurs mai amplu, care are drept conţinut principal divinitatea şi raporturile acesteia cu omul şi cu lumea, iar drept scop imediat o înţelegere mai profundă a diverselor puncte de credinţă – aşadar, o „teologie” (cuvânt care transliterează termenul grec θεολογία–theología, format prin aglutinarea altora doi: θεός–theós = zeu şi λόγος–lógos = cuvânt, discurs, ştiinţă, și care a fost adoptat în secolul al III-lea d.Hr. de către Părinții de răsărit ai Bisericii, care i-au și acordat semnificația de mai sus).
Referindu-se la om şi la lume, teologia avansează un model cognitiv propriu, diferit de acela al ştiinţei, dar prin intermediul căruia caută, ca şi aceasta, să atingă, pe cât este posibil, adevărul. În cazul teologiei însă, este vorba de adevărul omului religios, pentru care percepția lumii are ca termen de referință divinul, și care își proiectează viața dintr-o dublă perspectivă:
mundană și transcendentă, ceea ce-i conferă acesteia o realitate distinctă. Acest tip, aparte, de adevăr nu poate fi negat sau minimalizat, catalogat doar ca
„simplu” (pseudo) adevăr „interior”, adică ceva pur „subiectiv”, de vreme ce multe structuri ale realului se configurează ca expresie a felului în care indivizii și grupurile receptează/interpretează lumea, își asumă/concep condiția umană și încearcă să și-o afirme/instituie. Din acest punct de vedere,
în calitate de factori generatori de realitate, Gadamer afirmă că nici nu contează adevărul sau falsitatea reprezentărilor teoretice.2
Prin urmare, din perspectiva omului religios,
...credința religioasă, credință într-un transcendental care este așa cum este nu suportă nicio diminuare, iar conținutul credinței trebuie să aibă o existență atât de certă cât putem noi în general s-o gândim, una mai certă decât lumea experienței senzoriale. Aceasta ar putea fi acceptată poate ca „reprezentarea mea”. Este suficient că ea, potrivit criteriilor cunoașterii noastre, este o imagine în sine concordantă și că reprezentarea acestei imagini declanșează în noi reacții practice, care conduc viața noastră în interiorul lumii. (…) Realitatea faptelor mântuirii nu suportă niciun compromis.3
Trebuie, deci, să admitem distincţia obiectelor cunoaşterii în cadrul fiecărei sfere a culturii, precum şi autonomia adevărurilor urmărite în cazul acestora, ceea ce, însă, nu implică izolarea şi incomunicabilitatea lor. Dimpotrivă, numai permanentul lor dialog, care presupune o atitudine deschisă, lipsită de prejudecăți, o cunoaştere reciprocă, transferuri de idei, o critică pertinentă şi efortul de a-i răspunde acesteia în mod principial, profesionist, este profitabil pentru dezvoltarea tuturora, mărind, astfel, şansa omului de inserţie teoretică şi implicare practică eficientă în real.
Teologia și știința istoriei
În cadrul teologiei creştine punctul de plecare şi instanţa ultimă de control a oricărui demers explicativ este Revelaţia, conţinută, în principal, în textele Sfintelor Scripturi: Vechiul şi Noul Testament, care relatează creaţia lumii şi a omului de către divinitate, istoria „poporului ales”, până la apariţia lui Iisus Hristos, viaţa Mântuitorului, ca far călăuzitor pentru fiecare individ, şi sacrificiul suprem al Fiului drept condiţie a răscumpărării păcatului originar şi şansă a omului la nemurire şi îndumnezeire.
2 „În ansamblul științelor, ele [științele spiritului] sunt un caz aparte prin aceea că atât cunoștințele lor pretinse, cât și cele reale determină în mod nemijlocit toate realitățile umane, în măsura în care ele trec de la sine în formarea și educația omului” (Hans- Georg Gadamer, Adevăr și metodă, traducere Gabriel Cercel și Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcana, București, Editura Teora, 2001, p. 399).
3 Georg Simmel, Cultura filozofică, traducere din germană de Nicolae Stoian și Magdalena Popescu-Marin, București, Editura Humanitas, 1998, pp. 192-193.
Întemeierea pe fapte a căror autenticitate este demonstrată de diverse surse, mai mult sau mai puțin controlabile, îi conferă teologiei creştine un fundament istoric; asemenea ştiinţei istoriei, ea poate să evidenţieze adevărul pe care îl susţine, făcând apel, în special, la mărturiile privind existenţa omului-Iisus, cu toate pildele şi întâmplările ei neobişnuite, precum şi la cele despre întreaga mişcare spirituală căreia acesta i-a dat naştere, la un moment dat, şi al cărei ferment el a rămas, chiar şi după moarte.
Primul element al metodei gândirii patristice este faptul real, necontestat de nimeni, al istoricităţii venirii lui Dumnezeu în lume prin întruparea, viaţa şi faptele lui Iisus Hristos. Persoana istorică a Mântuitorului dă gândirii patristice un temei de granit pe care nu l-a avut niciun sistem filosofic din lumea veche.4
Din acest punct de vedere, teologia se supune exigențelor epistemologiei istoriei în genere. Dar, cu toate că nu-i putem pretinde discursului teologic același tip de obiectivitate întâlnit în cadrul științelor empirice sau logico- matematice, și, deși, poate mai mult decât oricare alt istoric, teologul se implică subiectiv în cercetările sale, explicația pe care el o construiește nu poate fi redusă la comprehensiunea bazată pe trăirea strict subiectivă, așa după cum propunea Wilhelm Dilthey, cel care a impus conștiinței filosofice deosebirea dintre științele naturii și științele spiritului5, adică: „istoria, economia politică, științele statului și dreptului, știința religiei, studiul literaturii și poeziei, al artei decorative și muzicii, al concepțiilor filosofice despre lume și al sistemelor, în fine, psihologia.”6
Astfel, Georg Henrik von Wright, argumentând că înțelegerea, ca act de sesizare a ceea ce este obiectul ce urmează a fi explicat, este, de fapt, o premisă a explicației, socotește „o eroare să spunem că înțelegerea versus explicație
4 Ioan Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, București, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1995, pp. 45-46.
5 Wilhelm Dilthey, Construcția lumii istorice în științele spiritului, traducere Virgil Drăghici, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999: „Nu procedeul conceptual constituie fundamentul științelor spiritului, ci sesizarea unei stări psihice în totalitatea sa și regăsirea acesteia prin trăire” (p. 78); „Comprehensiunea extinde din ce în ce mai mult perimetrul cunoașterii istorice printr-o mai intensivă valorificare a izvoarelor, prin pătrunderea în trecutul neînțeles până acum, și, în fine, prin progresul istoriei însăși, care scoate în evidență evenimente mereu noi și astfel lărgește obiectul comprehensiunii însăși.” (p. 87)
6 Ibidem, p. 22.
marchează diferența dintre două tipuri de inteligiblitate științifică”7, și optează, în cazul științei istoriei, pentru un „determinism al inteligibilității” (în opoziție cu „determinismul predictibilității”, din științele naturii), care, ținând cont de caracterul intențional al fenomenelor ce au drept agenți indivizii și colectivitățile umane, construiește o explicație post-factum: „Inteligibilitatea Istoriei este un determinism ex post facto.”8
Dată fiind, însă, complexitatea fenomenelor istorice, cât și faptul că orice explicație istorică implică o interpretare, adică o reconstrucție a obiectului din perspectiva istoriografului, de aici rezultă, așa după cum evidențiează Raymond Aron, o pluralitate legitimă a sistemelor de interpretare9, care îi imprimă o tentă de relativitate fiecăruia dintre ele. În ce măsură teologia urmărește să depășească această dimensiune relativă, pentru a-i conferi explicației pe care o avansează statut de adevăr neîndoielnic și deplin, sau, dimpotrivă, o acceptă ca pe ceva firesc, aceasta ține de nivelul demnității cognitive pe care și-l arogă, precum și de felul în care își concepe locul în sistemul general al cunoașterii umane. În orice situație, însă, primul său punct de reper îl constituie relatările din textele Sfintelor Scripturi, apoi tradiția, orală sau scrisă, a vieții creștine (în teologia ortodoxă) și, în sfârșit, însăși tradiția teologică, ceea ce, din perspectiva lui Gadamer, nu impietează deloc asupra caracterului ei științific și al capacității de atinge adevărul, ba chiar dimpotrivă.
7 Georg Henrik von Wright, Explicație și înțelegere, traducere Mihai D. Vasile, București, Editura Humanitas, 1995, p. 144.
8 Ibidem, p. 167.
9 Raymond Aron, Introducere în filozofia istoriei, traducere Horia Gănescu, București, Editura Humanitas, 1997: „Istoriografiile sunt la fel de variate ca țările, epocile sau personalitățile istoricilor. (…) Dintr-un punct de vedere logic, le putem grupa în trei categorii: cele care se bazează pe natura faptelor reținute (concepțiile istoriei în domeniul politic, economic, social, cultural), cele care se bazează pe caracterul cunoașterii (istorie narativă, evolutivă, explicativă și psihologică), în fine, cele care se bazează pe intenția istoricului și pe relația cu istoria (istorie monumentală, pragmatică, erudită, critică, filozofică).” (pp. 381-382); „…deosebirea dintre interpretarea internă și interpretările externe (…) nu reprezintă, în opinia noastră, decât un exemplu privilegiat al pluralității sistemelor de interpretare...” (p. 116); referitor la formele de interpretare externă, aflate la îndemâna istoricului, „de exemplu varietățile metodei așa-zis materialiste (…) putem deosebi patru: explicația cauzală, explicația psihologică, explicația cu ajutorul unor concepte, cum ar fi expresia, reflectarea, în fine explicația istorică (…) Ea reprezintă ultimul recurs al istoricului” (pp. 117; 119).
A asculta și a sta în interiorul tradiției este, în mod evident, acel drum al adevărului care trebuie găsit în științele spiritului. Orice critică la adresa tradiției, la care ajungem în calitate de istorici, slujește și ea în cele din urmă scopului de a ne racorda la tradiția autentică în care ne aflăm. Condiționarea nu este așadar o lezare a cunoașterii istorice, ci un element al adevărului însuși. Și asupra ei trebuie să reflectăm, dacă nu dorim să-i cădem pradă în mod arbitrar. Tocmai aici trebuie să fie considerată ’științifică‘ nimicirea fantomei unui adevăr desprins de locul în care se situează cel care cunoaște.
Tocmai acesta este semnul finitudinii noastre, iar faptul de a rămâne conștienți de ea este singurul care ne poate păzi de amăgire.10
Prin urmare, în științele spiritului, inclusiv în teologie, nu putem niciodată vorbi despre un adevăr abstract, ci numai de unul în strânsă corelație cu un întreg context istoric încărcat de semnificație simbolică, și cu trăirea interioară.
Revelație și investigație teologică
În ceea ce priveşte conținutul Revelaţiei propriu-zise, şi anume cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum a fost el receptat de către oameni, cuvânt privitor la Dumnezeu însuşi, la facerea lumii şi a omului, la raporturile dintre Creator şi creaţie, precum şi la planul lui Dumnezeu în legătură cu traiectul existenţial în timp al umanităţii, încă o dată, textele Scripturilor sunt admise drept criteriul ultim al adevărului. Numai că, în toate aceste cazuri, fiind vorba nu atât de fapte concrete, verificabile prin confruntarea mai multor surse, cât de mărturii izolate, ale unor experienţe singulare (ex.: întâlnirea lui Moise cu Iahve pe Muntele Sinai), sau de aspecte doctrinare care vizează fie trecutul anistoric, fie viitorul, insondabil ochiului omenesc, şi care, prin urmare, nu se pretează nici unui tip de verificare (ex.: Hexameronul, Apocalipsa), se admite că forma în care ele sunt exprimate în Scripturi, poate să nu fie întotdeauna perfect adecvată conţinutului.
Mai mult decât atât: inadecvaţia dintre forma umană și conținutul divin al Revelației este socotită inevitabilă; motivul stă în capacitatea limitată a omului de a primi Revelaţia, care este întotdeauna condiţionată şi, într-o oarecare măsură, deformată, atât de neputinţa naturii umane, căzute, de a pătrunde până la capăt în tainele Dumnezeirii, cât şi de cadrul istoric şi cultural concret căruia îi aparţine individul ales în acest scop, cadru care îi va trasa acestuia căi proprii de înţelegere şi îi va selecta anumite moduri de
10 Hans-Georg Gadamer, op.cit., p. 397.
expresie. Dar acest lucru inevitabil, nu constituie, din punctul de vedere al teologilor, un argument pentru a ne îndoi de adevărul pe care ea îl exprimă.
Obiectivitatea fizico-istorică a revelaţiei reprezintă un fenomen secund şi nu un fapt de prim ordin. Istoria e deja obiectivarea şi socializarea revelaţiei, diferită de viaţa spirituală originară. Revelaţia e dezvăluire înspre om şi trebuie să fie accesibilă conştiinţei acestuia. Miracolul revelaţiei, inexplicabil prin cauzalitatea istorică, e miracolul intern al spiritului. Revelaţia se desfăşoară în mediul uman şi se produce prin om, ceea ce înseamnă că ea depinde de starea lui. În acest proces, omul nu se arată niciodată întru totul pasiv. Activitatea lui în domeniul revelaţiei depinde de gradul de conştiinţă, de tensiunea voinţei, precum şi de gradul dezvoltării lui spirituale.11
Datorită recunoaşterii faptului că textele care cuprind Revelaţia nu trebuie luate întotdeauna în litera lor, Părinţii Bisericii şi-au permis să le comenteze şi să le interpreteze, punând, astfel, la îndemâna omului obişnuit, o explicaţie care să le facă mai accesibile. Scopul acestora era să pătrundă mai bine cuvintele Domnului, să găsească şi să evidenţieze sensurile lor profunde, de cele mai multe ori ascunse în spatele formulărilor simple, uneori eliptice şi, de aceea, enigmatice, al imaginilor plastice sau al întâmplărilor comune. S-a dezvoltat, astfel, o teologie care urmărește o dublă explicaţie: pe de o parte, a faptelor cuprinse în Sfintele Scripturi şi, pe de altă parte, a cuvintelor prin care ele erau relatate, adică o adevărată hermeneutică a textelor. Pornind de la sensul autentic al acestora, se încearcă apoi o explicaţie superioară, care vizează un nivel comprehensiv mai adânc, pentru că ţintește un alt plan ontologic decât acela strict faptic, cum ar fi: natura omului şi esenţa divinităţii, ordinea universului, ierarhia valorilor în lume, sensul vieţii fiecăruia dintre noi, sau destinul omenirii. Folosind termenii lui Paul Ricœur, interpretarea teologică urmărește să scoată în evidență „semantica profundă” a discursurilor din Vechiul și Noul Testament.
Semantica profundă a textului nu este ce a vrut să spună autorul, ci lucrul despre care vorbește textul, anume referințele sale neostensive. Și referința neostensivă a textului este genul de lume pe care îl deschide semantica profundă a textului. Așa se face că ceea ce trebuie să înțelegem nu este ceva ascuns înapoia textului, ci ceva expus în fața lui. Ni se oferă înțelegerii nu situația inițială de discurs, ci ceea ce vizează o lume posibilă.
Comprehensiunea are mai puțin ca oricând de a face cu autorul și situația lui.
11 Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, traducere Ilie Gyurcsik, Timişoara, Editura de Vest, 1993, pp. 52-53.
Ea se orientează în direcția lumilor propuse pe care le deschid referințele textului. A înțelege un text înseamnă a-i urma mișcarea de la sens la referință, de la ceea ce spune la lucrul despre care vorbește.12
Pentru a pătrunde în detaliu şi a încerca să facă mai accesibile în ochii lor şi ai semenilor toate aceste repere existenţiale care, în ciuda faptului că sunt deja revelate în Sfintele Scripturi, continuă să stea în faţa omului ca nişte adevărate mistere, Părinţii Bisericii au făcut apel la raţiune, rolul ei fiind acela de a trece prin filtrul propriu întreaga problematică a Marii Cărţi, încercând să sesizeze logica imanentă, în cazul aspectelor ei derutante, profunzimea unor imagini sau a unor formulări aparent banale, şi un înţeles clar, simplu, firesc, pentru ceea ce, la o primă privire, scapă oricărei raţionalităţi.13 Promovarea explicaţiei raţionale, întemeiată pe legile obişnuite ale gândirii umane corecte era, de altfel, pe deplin justificată, de vreme ce, în cadrul dogmei creştine, raţiunea este socotită semn al divinităţii în orice om, cauza principală pentru care suntem îndreptăţiţi să spunem că el a fost creat după chipul lui Dumnezeu, „căci cuvintele «după chipul» indică raţiunea şi liberul arbitru, iar cuvintele «după asemănare» arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil”.14
Prin urmare, în calitate de fiinţe raţionale avem dreptul, ba chiar datoria de a ne pune la lucru acest dar esenţial al Domnului, şi de a încerca să
12 Paul Ricœur, Eseuri de hermeneutică, traducere Vasile Tonoiu, București, Editura Humanitas, 1995, p. 177.
13 Schleiermacher, care a denunțat ca falsă presupoziția „conform căreia n-ar fi permisă bănuirea nici unei nedesăvârșiri în modul neotestamentar de a scrie, fiindcă Scriptura ar fi fost inspirată de Duhul Sfânt” (F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, traducere Nicolae Râmbu, Iași, Editura Polirom, 2001, p. 102), a evidențiat folosirea, în Noul Testament, alături de sensul propriu al cuvintelor, a sensului lor figurat („Apostolul [Pavel] a modificat raporturile subsidiare, a schimbat determinațiile acelor termeni [δίκαιος - drept, δίκαιοσύνη - dreptate] și a transformat astfel ideea lor fundamentală. Pentru orice cititor evreu aceasta era o utilizare figurată a termenilor;” – Ibidem, p. 104), precum și faptul că exprimarea semnificativă, „emfatică”, se împletește acolo, cu cea „tautologică”, „redundantă”
(„Este suficient să trimitem la Epistolele lui Pavel, în care apar adesea pasaje retorice, mai cu seamă pasaje care încheie paragrafele, unde predomină o anumită bogăție a limbii iar anumite cuvinte sunt aproape tautologice. Așadar, aici este opusul emfaticului.” – Ibidem, p. 106).
14 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. D. Fecioru, București, Editura Scripta, 1993, p. 70.
înţelegem, prin forţa propriei gândiri, vie şi creatoare, ceea ce a fost fixat, la un moment dat, într-o formă istorică particulară. Mai mult, putem să reflectăm noi înşine asupra tuturor enigmelor Revelaţiei şi asupra diverselor probleme ce derivă din ele, chiar dacă acestea din urmă nu sunt, neapărat, înscrise în Scripturi, căci sunt la fel de importante pentru a ne lămuri cu privire la noi înșine şi la întreaga realitate. Singura restricţie este să nu intrăm în conflict cu linia dogmatică şi interpretările precise stabilite prin tradiţie, în cadrul diverselor concilii şi adoptate în mod oficial de către Biserică.
Iată, în acest sens, cum sintetizează o lucrare de metodologie a teologiei, exigențele ce stau în fața oricărui autentic cercetător/interpret al problemelor sale:
Teologul trebuie să-și însușească arta argumentării din Sfintele Scripturi, dar pentru asta este nevoie de introduceri ample în contextul istoric al Scripturii, de cunoașterea principiilor de hermeneutică biblică, de cunoașterea modului în care Biserica a trăit și a interpretat Scriptura de-a lungul veacurilor, a modului în care a interpretat-o liturgic, dar și de cunoașterea principiilor retoricii și ale omileticii. Pentru a ajunge astfel la arta argumentării, trebuie reunite eforturile studiilor biblice, ale patristicii și ale istoriei Bisericii, iar nu în ultimul rând ale istoriei dogmelor, ale liturgicii și ale teologiei pastorale.15
Aceste lucruri implică, în mod clar, supunerea față de autoritate, ceea ce, însă, consideră Gadamer, nu este deloc un neajuns, ci o condiție a validității gândirii noastre:
Autoritatea unei persoane nu se bazează pe un act de supunere și de abdicare de la rațiune, ci pe un act de recunoaștere și acceptare, prin care cunoaștem și recunoaștem că celălalt ne este superior în judecată și apreciere, că judecata sa ne devansează, adică primează asupra judecății noastre. De acest lucru se leagă faptul că autoritatea nu se concede ci se cucerește și trebuie să fie dobândită de cel care vrea să o revendice. Ea se bazează pe considerație, așadar pe un act al rațiunii înseși care, conștientă de limitele sale, acordă altora o mai mare putere perceptivă. Înțeleasă astfel, în adevăratul ei sens (…), autoritatea nu are nicio legătură imediată cu supunerea; se bazează pe cunoaștere.16
15 Pr. Daniel Benga, Metodologia cercetării științifice în teologia istorică, București, Editura Sophia, 2005, p. 51.
16 Hans-Georg Gadamer, „Reabilitarea autorității și a tradiției”, în Hans-Georg Gadamer, op.cit., p. 214.
Teologia vizează să înţeleagă şi să explice, însă, nu doar natura divinităţii, ci şi modalitățile raportării sale la lume şi la om, lucru pe care Părinţii Bisericii îl desemnau prin conceptul de „iconomie” divină. În acest sens, relaţia fundamentală între Dumnezeu, fiinţa absolută, şi tot ceea ce el nu este, dar care, totuşi, fiinţează, o reprezintă faptul că el este Creatorul, cel prin voinţa şi bunătatea căruia au apărut, din pura nefiinţă, cer şi pământ, lună şi soare, văzduh şi ape, păsări şi animale, cu alte cuvinte creaţia universală, încununată, înaintea binemeritatei odihne a Domnului, de fiinţa făcută după chipul şi asemănarea sa, omul.
În felul acesta este relatat, în mare, procesul creaţiei lumii la începutul Genezei, prima carte a Vechiului Testament, care conţine varianta biblică asupra originii universului, a apariţiei vieţii pe pământ, a intrării în existenţă a speciei umane, precum şi a înmulţirii acesteia. Ca atare, zilele genezei, deci hexameronul, constituie, fără îndoială, o altă temă esenţială a explicaţiei teologice. Însă, pentru a o putea trata, teologia coboară din sfera realităţii suprasensibile – de care este preocupată, de altfel, și filosofia – în zona concretului fizic, a naturii ca mediu înconjurător şi ca univers material constituant, zonă care, de data aceasta, este domeniul de predilecţie al cercetării de tip ştiinţific.
Raporturile istorice dintre știință și teologie
Ştiinţa este şi ea, în cel mai înalt grad, interesată de originea universului, a vieţii şi a omului. Dar, câtă vreme metodele folosite de aceasta, fie ele împrumutate de la filosofie, fie specifice, însă prea puţin susţinute de tehnici de investigaţie performante, nu i-au permis să se aventureze singură în astfel de probleme, de o importanţă covârşitoare pentru cunoaşterea realităţii şi înţelegerea speciei umane, ştiinţa a acceptat explicaţia biblică drept cadrul firesc, fundamental care-i orienta cercetările. Tot ceea ce ea urmărea era să pătrundă, cât mai adânc, în mecanismul şi legile de funcţionare ale acestui univers, despre care ccepta că este creat de Dumnezeu, în maniera relatată de Sfintele Scripturi, manieră pe care nu se gândea să o pună în discuţie.
Teologia însăşi nu a văzut, nici ea, în ştiinţă, un rival de temut în aflarea adevărului, ci un mijloc de diversificare a metodele de analiză, în măsură să-i ofere argumente suplimentare pentru a întări adeziunea interioară faţă de articolele de credinţă, atitudine valabilă, în special, pentru teologia dezvoltată în cadrul Bisericii de Răsărit, iar pentru cea Apuseană numai până la un moment dat în epoca modernă. De fapt, chiar şi teologii răsăriteni au păstrat o anumită reticenţă faţă de cunoaşterea ştiinţifică, pe care nu o socoteau capabilă
prin ea însăşi să atingă adevărurile care contează, realmente, pentru om, astfel încât admitea că, la urma urmei, acesta se poate dispensa oricând de ea.
Noi însă nu socotim cunoştinţa dobândită prin raţionamente şi silogisme, drept adevărata opinie despre lume, ci pe cea care e dovedită prin fapte şi viaţă, care singură e nu numai adevărată, ci şi sigură şi neschimbată; orice raţionament, se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa însă, cine o răstoarnă? (...) Apoi, cine cugetă sănătos nu-i socoteşte cuiva ca vină chiar dacă n-are nici o ştiinţă, precum credem că nici toată ştiinţa nu poate face pe cineva fericit. (...) Ce trebuinţă avem deci de o cunoştinţă care nu ne apropie de Dumnezeu?17
De mai bine de un secol şi jumătate însă, de când ştiinţa a înregistrat performanţe, practic, uluitoare, bazate pe metode de cercetare din ce în ce mai complexe şi pe instrumente tehnice tot mai sofisticate, aceasta a îndrăznit să abordeze temele până atunci inaccesibile privind originea vieţii, a omului şi a universului, dezvoltând, în acest sens, diverse explicaţii care, cel puţin la prima vedere, par să contrazică într-o manieră radicală cuvintele Scripturii şi, evident, punctul de vedere promovat de teologii creştini. În acelaşi timp, au existat şi încercări de a demonstra că cele mai avansate teorii ale ştiinţei confirmă în chip exemplar relatarea biblică, dar acestea, fie că s-au cramponat pe litera Genezei, fie că şi-au asumat o oarecare libertate în înţelegerea şi interpretarea ei, nu sunt suficient de convingătoare, fiind îmbrăţişate, cu mai mult sau mai puţin entuziasm, cu precădere de cei care cred deja în Dumnezeu, lăsându-i mai degrabă indiferenţi sau sceptici pe atei.
Complementaritatea paradigmelor explicative dezvoltate de știință și teologie
În orice caz, este clar că nu evidenţa argumentelor strict raţionale sau cea a dovezilor ştiinţifice te determină să crezi în cuvântul biblic, şi, de altfel, există numeroşi oameni de ştiinţă care, deşi admit în mod deschis neconcordanţa dintre explicaţia ştiinţifică şi cea teologică privind originea lumii şi a omului, sunt credincioşi mai mult sau mai puţin activi, uneori chiar fervenţi. Asta înseamnă că cele două tipuri de explicaţie nu se află în competiţie sau în colaborare pe acelaşi plan de realitate şi de cunoaştere, în vederea dezvăluirii aceluiaşi gen de adevăr. În fapt,
17 Sfântul Grigorie Palama, Tratatul al treilea din triada întâi contra lui Varlaam, în Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grogorie Palama, București, Editura Scripta, 1993, pp. 185-186.
ştiinţa şi teologia sunt două demersuri autonome în cunoaştere, al căror raport autentic nu este nici acela de a se contrazice, nici acela de a se confirma reciproc.
Problema nu-i de a le pune de acord sau dezacord, ci aceea de a stabili şi de a respecta competenţa fiecăreia (...). Din perspectiva teologiei, cercetarea ştiinţifică produce un material pe care cea dintâi îl poate utiliza ca vehicul pentru a ajunge la mintea celor ce trăiesc condiţionaţi de descrierea ştiinţifică a realităţii.
Utilizarea datelor ştiinţei este necesară teologiei Bisericii pentru că nu se poate investiga un comportament oarecare fără a chestiona caracteristicile paradigmei culturale ce determină un asemenea comportament.18
Nu se poate pune, deci, problema ca ştiinţa să confirme sau să infirme descrierea biblică a genezei lumii, aşa cum este confirmată sau infirmată, în mod obişnuit, o ipoteză de natură ştiinţifică. De aceea, trebuie subliniată distincţia radicală dintre cele două moduri de explicaţie, care derivă din felul diferit de raportare la obiectul lor. Astfel, explicaţia de tip teologic, chiar şi atunci când vizează aspecte ale universului fizic, material, nu procedează ca în cazul celei ştiinţifice, ţinând, adică, seama de date strict obiective, precum observaţii, experimente, ipoteze care au fost supuse la diverse probe, într-un anumit context instrumental şi dintr-o perspectivă teoretică integrativă – date complexe, cu ajutorul cărora urmăreşte să reconstituie, în diverse grade de probabilitate, un fenomen oarecare al lumii, sau să descopere o lege a naturii.
Ea nu încearcă să pună în evidenţă faptele concrete, în forma lor proprie, efectivă de manifestare.
Adevărul pe care această explicaţie îl urmăreşte nu este unul factual sau structural, funcţional, ci unul al sensurilor şi semnificaţiilor profunde, iar obiectivitatea conţinutului său se ascunde în spatele formei particular-istorice a discursului de explicat, în spatele abordărilor individualizatoare, al asumărilor subiective, uneori chiar al partizanatului doctrinar. În plus, el trebuie, cel mai adesea, „decantat” în urma unei atente meditaţii asupra numeroaselor modalităţi de exprimare „cu tâlc” utilizate în Sfintele Scripturi:
metafore, comparaţii, imagini familiare, pilde, parabole.
18 Doru Costache, „Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaţionism- evoluţionism. Elemente pentru un discurs despre metodă”, în Radu Constantinescu şi Gelu Călina (coord.), Teologie şi Ştiinţe Naturale: În continuarea dialogului, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicată, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2002, p. 38.
Explicaţia de tip teologic este, aşadar, prin excelenţă, una de interpretare.
Ea încearcă să-i confere cunoaşterii noastre asupra lumii în genere şi asupra tuturor componentelor ei, un sens suplimentar lămuritor, dincolo de tot ce ne oferă ştiinţa, fără să fie stânjenită de vreuna din ipotezele ei şi fără să intre cu acestea în polemici directe, pentru că, în fond, nu discută despre aceleaşi lucruri sau, în orice caz, nu din aceeaşi perspectivă. De aceea, din punctul de vedere al teologiei, ştiinţa are absoluta libertate de cercetare şi de afirmare a teoriilor sale, pentru că adevărul vizat de explicaţia teologică depăşeşte adevărul ştiinţei, nu este dependent de el, ci reprezintă o viziune interpretativă de maximă generalitate, care poate să suporte, adică să fie compatibil cu orice adevăr ştiinţific particular, concret, rezultat în urma metodelor de investigaţie specifice.
Necesitatea cunoașterii reciproce și a conlucrării dintre știință și teologie Adevărul ştiinţei şi adevărul religiei, pe care se străduieşte să-l explice teologia, nu intră, practic, niciodată în conflict, dacă se înţelege faptul că ele nu stau pe acelaşi plan, ci configurează modele explicative ale realului autonome şi, în bună măsură, paralele. Asta, însă, nu implică faptul că cele două domenii trebuie să se ignore reciproc, dimpotrivă; fără să pretindă imixtiuni nepermise una în sfera de competenţă a celeilalte, fără să se proclame niciuna drept instanţă de control absolută în raport cu cealaltă, ştiinţa şi teologia nu pot decât să profite fiecare de pe urma unei cunoaşteri atente reciproce şi dintr-un permanent schimb de idei. Astfel, ştiinţa poate primi din partea teologiei sugestii importante pentru direcţionarea cercetărilor sale sau pentru modul interpretării lor, în vreme ce teologia trebuie să fie la curent cu limbajul şi conţinutul general al ştiinţei pentru a-şi adapta discursul explicativ la bogăţia, complexitatea şi rigoarea, din ce în ce mai accentuate, a datelor concrete despre universul sensibil.
Dialogul dintre ştiinţă şi religie reprezintă o poziţie în care, plecându-se de la precizarea competenţelor specifice celor două forme de cunoaştere, se admite posibilitatea unei întâlniri, respectiv crearea unui cadru favorabil pentru o relaţie constructivă. Existenţa şi asumarea limitelor în epistemologia ştiinţifică actuală formează conştiinţa unei complementarităţi care poate fi fructificată printr-un dialog sincer şi onest.19
19 Răzvan Andrei Ionescu şi Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodoxă şi ştiinţă. Repere pentru dialog, București, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 2006, p. 89.
