La debutul recenziei sale extinse a masivei lucrãri colective în trei volume, coordonatã de Michel Feher în colaborare cu Ramona Naddaff ºi Nadia Tazi, intitulatã Fragments for a History of the Human Body (I)1, Ioan Petru Culianu
remarcã un fapt de o evidenþã absolutã: ,,corpul a devenit din ce în ce mai atrãgãtor’’ (II, p. 293).
ªi totuºi, lucrarea sa nu are ca scop explicarea acestei mutaþii decisive în istoria interpretãrii corpului uman. El este preocupat, în principal, ca o datã cu trecerea în revistã a unor teorii di-
This paper attempts to explain the theory of the body as seen by I.P. Culianu. Thus, starting from the idea that the soul is full of body – which is motivated by theories in the domain of fashion – through which the body is that which assumes the defining symbolic charge of the spirit which inhabits it. Reversing the order of things, if one looks in the latter portions of the vast work of I.P. Culianu the perspective may be found according to which the body, even if not full of the soul, may at least be defined as a prolongation of the mind, that is, as the real engine of history and culture.
S SS
SSORINORINORINORINORIN CÃLIN CÃLIN CÃLIN CÃLIN CÃLIN
Ph.D Ph.DPh.D Ph.D
Ph.D. Student,. Student,. Student,. Student,. Student, Department of Department ofDepartment of Department of Department of Philosoph PhilosophPhilosoph Philosoph
Philosophyyyyy, BBU, BBU, BBU, BBU, BBU
Sorin Cãlin
Corpul, o metaforã a minþii
verse, uneori antagonice, despre corp sã iniþieze o nouã criticã a viziunii evoluþioniste despre sociogeneza civilizaþiei occidentale, respectiv a sociobiologiei ºi a unor anumite teorii ale secularizãrii. Cu toate acestea, aºa cum bine remarca Sorin Antohi (ibidem, p. 63), regretatul istoric al religiilor îºi va afirma energic propria sa teorie despre corpul omenesc: ,,el este o
prelungire a minþii ºi, în acelaºi timp, un joc al minþii. Mintea transformã corpul într-o metaforã complexã’’ (ibidem, p.310). Ipoteza sa ne
aminteºte de poziþia lui Schopenhauer pentru care corpul era o expresie a voinþei. Radicalitatea gîndirii filosofului german nu este, însã, un bun reper pentru înþelegerea aserþiunii culiene.
Pentru filosoful român corpul nu reprezintã o expresie concretã a minþii, ci doar o prelungire a acesteia în sensul posibilitãþilor de interpretare ºi, implicit, de utilizare pe care ea le conferã suportului fizic al fiinþei umane. În acest sens, propoziþia aleasã ca motto pentru versiunea textului sãu, din volumul colectiv Religious Re- flections on the Human Body (III), este extrem de revelatoare: ,,Sufletul … este plin de corp’’
(,,The Soul … is full of the Body’’). Sintagma îi aparþine lui John Smith ºi pune în discuþie ceea ce lucrarea în sine nu analizeazã explicit. E vorba de relaþia suflet-corp ºi, implicit, evoluþia sa în istoria culturii. Referitor la aceasta, cel puþin pentru spaþiul occidental, concluzia volumului recenzat este clarã: ,,accentul cade, în
Antichitatea tîrzie, pe corp ca metonimie pentru sex, încãrcatã de o negativitate care merge de la serios la violent; în timpul Evului Mediu corpul este, în primul rînd, o metonimie pentru
nutriþie, din care rezultã anumite particularitãþi ale misticismului medieval, în special în cazul celui practicat de femei; în sfîrºit, dupã Reformã corpul se va risipi într-un numãr de subiecte cu un accent aparte asupra primejdiilor sexuale ale feminitãþii” (II, 294). Interpretarea corpului devine tot mai complexã ºi vizeazã domenii din ce în ce mai diverse, de la sex ºi nutriþie, la
simbol ºi biologie. Un aspect aparte îl constituie, fãrã îndoialã, moda care, ºi ea, se ,,feminizeazã”, cele mai influente modalitãþi de decodare a mesajelor emise prin intermediul ei fiind psihanaliza ºi sociobiologia neodarwinianã.
Revenind la aserþiunea platonistului de la Cambridge, aceasta poate fi oricînd consideratã ca imagine exemplarã a felului în care îºi priveºte corpul omul modern, sugerînd totodatã
inversarea raportului tradiþional. Ce întorsãturã ciudatã au luat lucrurile faþã de perioada
antichitãþii greceºti, cînd dihotomia platonicã ireconciliabilã corp-suflet considera primul ele- ment un balast pentru cel de-al doilea?! La omul modern, prin necesitãþile ºi dorinþele sale,
corpul dicteazã efectiv spiritului, singurul con- cept reminiscent din vechea triadã corp-spirit- suflet, ce a rezistat, nu fãrã transformãri,
revoluþiilor suportate de gîndirea umanã.
K KK K
KEYEYEYEYEY WORDSWORDSWORDSWORDSWORDS:::::
soul, body soul, bodysoul, body soul, body
soul, body, magic,, magic,, magic,, magic,, magic, corporealit
corporealitcorporealit corporealit corporealityyyyy...
Triunghiul evocat de Culianu corp-minte-suflet aminteºte de teoria pneumaticã a lui Aristotel, pe care gînditorul român o descrie magistral în lucrarea ce l-a consacrat deopotrivã ca filosof erudit ºi autor de succes: Eros ºi Magie în Renaºtere.1484. Descrierea din aceastã
perspectivã a mutaþiei operate de modernitate poate revela într-o anumitã mãsurã misterul care o însoþeºte ºi constituie, deopotrivã, un bun punct de plecare pentru înþelegerea teoriei culiene asupra corpului.
Pneuma fantasticã
În anexa I a celebrei opere culiene anterior amintitã, referitoare la originile doctrinei privind vehiculul sufletului, autorul aratã cã împotriva încercãrilor neoplatonicienilor ce au utilizat-o de a i-o atribui maestrului lor, pasajele incriminate de ei (Phaidon, 113 b; Phaidros, 247 b; Timaios, 41 e, 44 e, 69 c) ,,n-aveau nici o legãturã cu
corpul subtil care înveleºte sufletul’’ (IV, 291).
Totuºi, el acceptã cã, în Legile (898 e), Platon admite ca ipotezã existenþa unui înveliº de foc sau aer al sufletului, vãzut ca un intermediar între acesta ºi corpul fizic. Aristotel este cel care adoptã acest punct de vedere depãºind, astfel, dihotomia corp-suflet gînditã ca ireconciliabilã de maestrul sãu. El va face din pneuma, spiritul de foc sideral, sediul sufletului iraþional (De gen.
animal., 736 b) parte înnãscutã (symphyton) a individului ce se transmite în actul procreaþiei (ibidem, 659 b). Acesta mediazã între suflet ºi trup: este atît de subtil încît se apropie de natura imaterialã a sufletului dar, totuºi, este un corp ce poate intra în contact cu lumea sensibilã. ,,Fãrã aceastã pneuma astralã, sufletul ºi trupul ar fi complet inconºtiente unul faþã de altul, oarbe cum sunt, fiecare la domeniul celuilalt’’ (IV, 29).
Avem de-a face, în fapt, cu un aparat ce
îndeplineºte funcþia de prim instrument (proton organon) al sufletului în relaþia sa cu trupul, pe care Stagiritul îl localizeazã în inimã. Prin
intermediul lui sufletul transmite activitãþile vitale corpului care este o simplã formã de organizare a elementelor naturale. Pe de altã parte însã, ,,trupul îi deschide sufletului o fereastrã înspre lume’’ (ibidem) prin cele cinci organe de simþ ale cãror mesaje sosesc la proton organon care se ocupã de codificarea lor spre a le face comprehensibile. Aceastã operaþiune se numeºte phantasia sau simþ intern ºi constã în convertirea senzaþiilor primite de la simþuri în fantasme perceptibile sufletului, singurele pe care acesta le poate înþelege. ,,Totul se reduce la o problemã de comunicare: sufletul ºi trupul vorbesc douã limbi nu numai diferite sau chiar incompatibile între ele, ci inaudibile una alteia.
Simþul intern este singurul capabil sã le audã ºi sã le înþeleagã pe amîndouã, avînd astfel rolul de a traduce, potrivit cu direcþia mesajului, din una
în alta. Dat fiind, însã, cã vocabulele limbajului sufletesc sunt niºte fantasme, tot ceea ce îi parvine sufletului dinspre partea trupului - inclusiv limbajul articulat - va trebui transpus într-o secvenþã fantasticã’’ (ibidem, 30). În plus, accentueazã Culianu, deoarece sufletul are o întîietate absolutã asupra trupului ºi fantasma are întîietate absolutã asupra cuvîntului. Altfel spus, ea precedã în acelaºi timp articularea ºi înþelegerea oricãrui mesaj lingvistic. Avem de-a face deci cu douã gramatici dinstincte, cea a limbii fantastice fiind cu mult mai importantã decît cea a limbii vorbite. Provenind din suflet ºi fantastic el însuºi în esenþa sa, intelectul este singurul care se poate bucura de privilegiul înþelegerii gramaticii fantastice. La acestea, trebuie adãugat faptul cã stelele sunt alcãtuite din aceeaºi substanþã ca ºi pneuma, aici aflîndu- se punctul de contact al teoriei pneumatice cu doctrinele astrologice.
Renumitul istoric al religiilor aminteºte cã teoria aristotelicã a pneumei fantastice nu apare pe un teren gol: ,,sistemul aparþine Stagiritului, în timp ce elementele sistemului îi sunt
preexistente’’ (ibidem). E vorba, în primul rînd, de ºcoala medicalã sicilianã al cãrei ilustru
reprezentant este Empedocle din Agrigent, ,,ºaman grec din secolul al V-lea’’ (ibidem, 31).
Pentru acesta spiritul constituie o exhalaþie subtilã a sîngelui ce se deplaseazã prin arterele corpului omenesc, doar circulaþia venoasã fiind
rezervatã sîngelui însuºi. Rolul cel mai important în menþinerea funcþiilor vitale ale corpului îi revine inimii, ca depozit central al pneumei.
ªcoala medicalã din Cos, întemeiatã de
Hipocrate, contemporan cu Socrate, se deosebea de precedenta prin aceea cã pneuma arterialã nu era decît aer inhalat din mediul înconjurãtor, centrul ei fiind creierul. Cele douã poziþii vor fi sintetizate de Erasistrat - ale cãrui opinii au ajuns la noi datoritã scrierilor lui Galen - care propune descentralizarea pneumei. Spre a-i mulþumi pe empedocleeni el face din ventriculul stîng sediul pneumei vitale (zotikon), iar pentru a fi în acord cu hipocraticii localizeazã în creier pneuma
psihicã (psychikon). Fãcînd o paralelã cu timpurile actuale, nu putem sã nu remarcãm faptul cã viitorii doctori rostesc, la absolvirea studiilor, jurãmîntul lui Hipocrate, partizanul localizãrii centrului pneumei în creier ºi nu în inimã. Raþionalitatea fiind caracteristica
fundamentalã pe care se bazeazã ºtiinþa pozitivã, iar creierul considerat suportul ei fizic,
producãtorul ei, am putea spune cã gestul discipolilor moderni ai lui Hipocrate e unul cu adevãrat semnificativ pentru întreaga societate modernã.
Dacã pentru Aristotel pneuma nu era decît un înveliº subtil al sufletului, pentru stoici, ca ºi pentru medici, pneuma este sufletul însuºi ce pãtrunde în corpul omenesc în întregime, supraveghindu-i toate activitãþile. Cu toate
acestea, teoria stoicã a cunoaºterii sensibile nu este lipsitã de legãturã cu cea a Stagiritului: ,,un ,,sintetizator’’ cardiac, hegemonikon-ul,
recepþioneazã toþi curenþii pneumatici care-i sunt transmiºi de organele de simþ ºi produce
,,fantasme comprehensibile’’ (phantasia
kataleptike) aprehendate de intelect’’ (ibidem, 34). Acesta nu cunoaºte decît ,,amprentele de pe suflet’’ (typosis en psyche) produse de Principal.
Marele Claudius Galenus, autoritate medicalã în secolul al II-lea, se inspirã din teoriile
,,pneumaticilor’’. El modificã situarea
hegemonikon-ului din inima omului în creier, atribuindu-i însã funcþia de synaisthesis, de sintetizare a informaþiilor pneumatice.
De la idolatrizarea feminitãþii
inaccesibile la legãturile magice ale Statului
Galen ºi-a fãcut din nou apariþia odatã cu redescoperirea Antichitãþii greceºti prin filierã arabã, eveniment cultural produs în secolul al XII-lea, îndeobºte cunoscut sub denumirea de Renaºtere. Din acest moment, noile cunoºtinþe se vor impune în epocã pînã cînd Reforma va începe cu succes sã le alunge din imaginarul cul- tural al vremii, ºtiinþele cantitative reuºind sã ducã la bun sfîrºit aceastã misiune. Beneficiind
de o erudiþie impresionantã ºi operaþionalã Culianu aratã cã pãtrunderea în Apus a
cunoºtinþelor din Antichitatea greacã s-a însoþit, deopotrivã, de infiltrarea insistentã a
elementelor provenind din Rãsãrit, ce ameninþau cu dezintegrarea bazelor înseºi ale societãþii medievale. E vorba, în speþã, de vechea gnozã universalistã a lui Mani, revigoratã, în secolul al X-lea, de învãþãturile preotului bulgar Bogomil.
Curentul de gîndire pe care îl va genera acesta poseda întreg arsenalul gnozelor dualiste: ,,îl þinea pe adversarul lui Dumnezeu drept creator al lumii vizibile ºi drept inspirator al Vechiului Testament, care era respins în bloc sau aproape;
predica encratismul sau abandonarea cãsãtoriei ºi abþinerea de la relaþii sexuale, pentru a nu perpetua creaþia rea a lui Satan, ºi
vegetarianismul, pentru a evita încorporarea elementului satanic prezent în regnul animal;
recomanda de asemenea antinomismul sau nesupunerea faþã de legile dictate de autoritatea civilã ºi religioasã’’ (ibidem, 40). Catharismul, ce începe sã se manifeste cãtre finele primei
jumãtãþi a secolului al XII-lea, constituie ramura occidentalã a bogomilismului. Împotriva
acestuia, considerã Culianu, Biserica catolicã ,,a creat ºi a perfecþionat neliniºtitorul instrument al Inchiziþiei’’ (ibidem). Cînd mareea s-a retras, aratã el, influenþele de la Apus ºi de la Rãsãrit s- au gãsit unite în ideologia bizarã ºi originalã de amour courtois, iubirea curteneascã. Una dintre
caracteristicile definitorii ale acesteia este vocaþia suferinþei pe care o manifestã fidelul amorului.
El cautã sã obþinã nu favorurile ci dispreþul femeii iubite, ca, astfel, ea sã-i fie mai mult ca niciodatã inaccesibilã. Fidelul îºi sporeºte prin toate mijoacele posibile chinurile pasiunii, are vocaþia bolii ºi refuzã cu îndîrjire sã-ºi potoleascã dorinþa în mod vulgar. Renumitul istoric al religiilor precizeazã în mod expres cã ,,în acest proces de îndepãrtare voluntarã a obiectului iubirii, îndepãrtare ce produce suspendarea indefinitã a împlinirii dorinþei, trebuie sã vedem unul dintre secretele tradiþiei occidentale’’ (ibi- dem, 45). E vorba de un fenomen extrem de complex în care fidelul amorului îºi induce ºi amplificã iubirea pentru aleasa sa pînã la simptomele unei boli, de aici ºi denumirea de amour heroes sau, latinizat, heroycus. El îi conferã femeii calitãþi demne de o zeiþã cu scopul de a experimenta tainele altfel de
nepãtruns ale cunoaºterii prin iubire, aºa cum le regãsim, bunãoarã, în Banchetul lui Platon ºi de a urca, succesiv, treptele acesteia pînã la tronul de neatins al Iubirii Divine. De mare ajutor în aceastã grea ºi solicitantã încercare îi este mecanismul pneumatic de producere a
fantasmelor graþie cãrora fidelul se infesteazã cu imaginea femininã, trãgînd apoi foloase din deliciile maladiei spirituale pe care o consumã.
Aceastã psihologie empiricã a erosului Culianu o regãseºte la Marsilio Ficino, Giovanni Pico
della Mirandola ºi Giordano Bruno, utilizatã însã în scopuri magice.
Magia se foloseºte de continuitatea dintre pneuma individualã ºi pneuma cosmicã, din aceeaºi ,,conspiraþie’’ penumaticã universalã derivînd ºi psihologia abisalã a erosului. Lui Ficino, sursa clasicã a magiei din Renaºtere, îi revine paternitatea ecuaþiei eros=magie, ai cãrei termeni se pot foarte bine inversa. El este primul care relevã identitatea de substanþã a acestor douã tehnici de manipulare a fantasmelor, im- plicit aceea a procedeelor operaþionale specifice fiecãreia. Iubirea este un magician, erosul
asigurînd colaborarea dintre sectoarele
universului, însufleþit fiind de aceeaºi pneuma, ce se regãseºte deopotrivã în stelele care
împodobesc cerul ºi firele de iarbã ce acoperã pãmîntul. Iubire este numele dat de Ficino forþei care dã continuitatea lanþului neîntrerupt de fiinþe. Prin eros, natura devine un mare magi- cian. Dacã magia este iubire ºi aceasta din urmã, la rîndul ei, e magie, iar operaþiunile desfãºurate de îndrãgostit pentru a intra în graþiile obiectului dragostei sale au, evident, un caracter magic.
Acesta creeazã o adevãratã reþea ºi pune în joc toate mijloacele de persuasiune de care dispune pentru a-l lega pe celãlalt. Îndrãgostitul ºi
magicianul utilizeazã acelaºi procedeu: îºi aruncã ,,plasele” pentru a atrage cãtre ei anumite
obiecte. Ei fac uz de talentele lor pentru a pune stãpînire pe aparatul pneumatic al celui momit.
Ca sã poatã acþiona e necesar sã deþinã ºtiinþa mrejelor ºi a momelilor ce trebuie sã le întindã pentru a obþine efectul dorit, operaþiune
denumitã de Bruno vincire (a lega), procedeul generic fiind vincula (legãturi). În opinia lui Culianu ,,Bruno este primul care exploateazã conceptul de magie pînã la ultimele-i consecinþe, considerînd aceastã ºtiinþã un instrument
psihologic infailibil întru manipularea maselor, ca ºi a individului uman” (ibidem, 129).
Supoziþia sa fundamentalã este aceea cã Erosul este un mare instrument de manipulare. Totul se defineºte în raport cu erosul, repulsia ºi ura nefiind altceva decît partea negativã a aceleiaºi atracþii universale. Acþiunea magicã are loc printr-un contact indirect, prin sunete ºi figuri ce-ºi exercitã puterea asupra simþurilor vãzului ºi auzului. Trecînd prin deschizãturile simþurilor ele imprimã imaginaþiei anumite efecte de
atracþie sau repulsie, plãcere ori dezgust. Vãzul ºi auzul nu sunt, însã, decît porþile secundare prin care ,,vînãtorul de suflete” (animarum venator), magicianul, îºi poate introduce ,,legãturile” ºi momelile. Intrarea principalã a tuturor
operaþiunilor magice este fantezia, singura poartã a tuturor afectelor interne ºi ,,legãturã a legãturilor” (vinculum vinculorum). Aceasta se întîmplã deoarece, practic, nu existã nimic care, plecînd de la simþuri, sã poatã ajunge la raþiune fãrã mijlocirea fanteziei. Atît Ficino cît ºi Pico sau Bruno utilizeazã în acest sens teoria pneumaticã
a lui Aristotel, îmbunãtãþitã între timp cu
doctrina neoplatonicã a pogorîrii omului primor- dial în cosmos. Aceasta din urmã suferind ºi ea la rîndul ei puternce influenþe din partea
astrologiei, în special în ceea ce priveºte
existenþa unei informaþii cosmice prenatale care se imprimã în suflet - cu prilejul parcurgerii de cãtre acesta a traseului celest - ºi determinã destinul individual. Aºa se face cã vehiculul (ochema) neoplatonician al sufletului va ajunge sã se confunde cu sintetizatorul pneumatic al lui Aristotel, pneuma sideralã care e înnãscutã ºi se transmite prin actul procreaþiei. Acest fapt are o laturã restrictivã aceea cã poziþia planetelor la naºtere determinã o limitare a liberei alegeri umane. În teoria iubirii ea se reflectã în doctrina compatibilitãþilor ºi a incompatibilitãþilor erotice.
Pe de altã parte, însã, avînd aceeaºi substanþã ca ºi astrele putem, graþie anumitor operaþiuni magice, sã obþinem de la ele unele beneficii, pe care acestea le acordã în virtutea
consubstanþialitãþii ºi a compatibilitãþilor dintre noi. De aceea, în cazul erosului, teoria
vehiculului astral permite sã se stabileascã nu doar modalitatea fenomenului iubirii ci ºi cauza lui, furnizînd motivele transcendentale ale alegerii noastre. La toate acestea, se adaugã necesitatea credinþei. Ca o operaþiune sã aibã succes, insistã Bruno, trebuie ca operatorul ºi subiecþii sã fie deopotrivã convinºi de eficacitatea ei. Credinþa este condiþia prealabilã a magiei,
legãtura legãturilor (vinculum vinculorum).
Pentru el ,,nu existã decît un singur principiu sacrosant, nu existã decît un singur adevãr ºi acesta este: totul este manipulabil, nu existã absolut nimeni care sã poatã scãpa
raporturilor intersubiective, cã-i vorba de un manipulator, de un manipulat ori de un instru- ment” (ibidem, 135). În opinia sa, orice religie e o formã de manipulare a maselor ºi menþioneazã figura profetului alãturi de cea a magicianului ºi a medicului, precizînd cã ignoranþii vor fi cei mai dispuºi sã se lase convinºi de fantasmele create de aceºtia. Cu toate acestea, ideea fundamentalã a tratatului brunian (De vinculus in genere - ,,Despre legãturi în general”) analizat de Culianu este cã ,,iubirea dominã întreaga lume”, cã ,,cea mai puternicã dintre legãturi este aceea a lui Ve- nus”: erosul ,,este stãpînul întregii lumi, el
împinge, dirijeazã, regleazã ºi tempereazã pe oricine. Toate celelalte legãturi se reduc la aceasta, precum se vede la genul animal, unde nici o femelã ºi nici un mascul nu admit nicicum rivali, uitînd sã mãnînce ºi sã bea, negljînd pînã ºi viaþa însãºi” (ibidem,140). Acestea rezidã în a spune cã magia eroticã reprezintã gradul zero al oricãrei magii. Mai mult de-atît, deoarece nu existã act care sã nu implice într-o anumitã mãsurã o miºcare a pneumei, putem aprecia cã existenþa unui individ se desfãºoarã în sfera magiei naturale, iar pentru cã relaþiile dintre indivizi sunt reglate de niºte criterii erotice,
întreaga societate poate fi privitã ca o magie în derulare. Fiinþele participã de cele mai multe ori inconºtient la acest proces magic. Excepþie face operatorul, singurul care, ,,avînd conºtiinþa ansamblului acestui mecanism, se constituie mai întîi ca observator al relaþiilor intersubiective, realizînd simultan o cunoaºtere din care înþelege mai apoi sã tragã profit” (IV, 147). Dintre figurile evocate de Bruno - magician, profet, medic, primele douã par a fi dispãrut cu totul din societatea modernã. Culianu considerã cã ei ,,s- au camuflat pur ºi simplu sub niºte aparenþe sobre ºi legale”. ,,Magicianul se ocupã astãzi de relaþii publice, de propagandã de prospectarea pieþei, de anchete sociologice, de publicitate, de informaþie, contra-informaþie, ºi dez-informaþie, de cenzurã, de operaþiuni de spionaj ºi chiar de criptografie” (ibidem, 148). Concluzia este mult mai radicalã ºi de o însemnãtate greu de
conºtientizat la prima vedere, adevãrat punct de pornire pentru o criticã pertinentã a ºtiinþei moderne: ,,pe nedrept istoricii au tras concluzia dispariþiei magiei o datã cu apariþia ,,ºtiinþei cantitative”. Aceasta n-a fãcut decît sã se
substituie unei pãrþi a magiei, prelungindu-i, de altfel, visurile ºi scopurile prin mijlocirea
tehnologiei” (ibidem). Revenind la relaþiile intersubiective ºi profitul ce poate fi tras din cunoaºterea lor în ansamblu, eruditul autor român devine categoric: ,,funcþia
manipulatorului brunian a fost preluatã de Stat”
ºi ,,acest nou magician integral are în sarcinã sã producã instrumentele ideologice necesare în vederea obþinerii unei societãþi uniforme” (ibi- dem, 149). Pentru cei frustraþi existã creaþii alter- native, cãci Statul nu produce numai ,,cultura” ci ºi ,,contra-cultura” (ibidem).
Cenzura imaginarului
Culianu pune dispariþia magiei ºi avîntul ulte- rior al ºtiinþelor moderne pe seama unor
schimbãri enorme produse la nivelul imaginaþiei umane. În opinia sa, ºtiinþa modernã este
rezultatul interacþiunii complexe a unor forþe ideologice, realizat printr-un proces asemãnãtor selecþiei naturale a speciilor. Aºa apar
accidentele: ,,spiritul nostru ºtiinþific modern s-a nãscut ca o muscã apterã care, în marile vîrtejuri ale istoriei din secolul al XVI-lea, a avut norocul de a trece neobservatã ºi de a nu fi eliminatã de neîndurãtoarea selecþie naturalã. Aceasta a lovit atît de tare ºtiinþele Renaºterii, încît le-a rãpit orice ºansã de redresare” (ibidem, 241). Reforma religioasã reducea totul la singura carte pe care o accepta, Biblia ºi nu tolera nici magia, nici
erosul, nici alte ºtiinþe ale Renaºterii. Marea fricã învinge totul ºi, astfel, se renunþã la alchimie sau astrologie. Aºa se face cã, ,,la un moment dat cenzura transformase personalitatea: oamenii pierduserã obiceiul de a-ºi utiliza activ imaginaþia
ºi de a gîndi prin ,,calitãþi”, cãci lucrul acesta nu mai era permis. Pierderea facultãþii de imaginaþie activã a antrenat în mod necesar observarea riguroasã a lumii materiale, iar aceasta s-a tradus printr-o atitudine de respect faþã de orice date cantitative ºi de suspiciune faþã de oricare
aserþiune de ordin ,,calitativ” (ibidem, 242). De aici ºi pînã la erodarea transcendenþei platonico- creºtine pe care o va anunþa Nietzsche nu a mai fost decît un pas. Cu timpul, odatã cu cele douã revoluþii majore petrecute în spaþiul Occidental, francezã ºi bolºevicã, dar în special datoritã ideologiilor ce le-au fãcut posibile, mitul progresului prin ºtiinþele cantitative a
transformat triada corp-spirit-suflet într-o diadã dezechilibratã în care spiritul este doar o funcþie a creierului, identificatã din ce în ce mai mult cu gîndirea. Dictonul cartezian ego cogito, cogito ergo sum a devenit un precept ce a marcat nu doar debutul perioadei moderne a filosofiei ci a întregii culturi occidentale. Din aceastã
perspectivã, devine simptomatic faptul cã realitatea fizicã este descrisã de gînditorul francez doar prin prisma a douã substanþe rex cogitans, respectiv rex extensa. Nici urmã de suflet de aci înainte prin cultura Occidentului, cu excepþia unor încercãri, mai mult sau mai puþin obscure atunci cînd nu sunt oculte, prin care se nutreºte revitalizarea unor tradiþii mistice sau de breaslã. Capãtul acestui drum, anunþat de
nihilismul nietzschean ºi voinþa de putere a
omului eliberat de orice instanþã transcendentã, magistral interpretat ºi explicat de Martin
Heidegger, a generat capitalismul occidental cu a sa societate de consum, a cãrei supremaþie
mondialã devine evidentã de la cãderea zidului Berlinului ºi transformarea Europei Centrale ºi de Est într-o zonã a democraþiei. Caracterizarea realizatã de I.P. Culianu nihilismului capitalist este definitorie ºi pentru istoria interpretãrii corpului uman. ,,Esenþa capitalismului modern constã într-un interes aproape exclusiv pentru mijlocul de schimb, pentru bani, ceea ce
înseamnã cã unica realitate care subzistã în adevãrata ideologie a capitalismului este cea a comerþului” (V, 216). El pune în discuþie ecuaþia capitalism = comerþ, formulã care descrie cu fidelitate interesul mobilizator al energiilor omului actual, adevãratul motor al realitãþii privite prin ochii acestuia. Din aceastã
perspectivã putem înþelege cum a fost posibilã metamorfoza conceptului de corp, care dintr-o temniþã pentru suflet s-a transformat într-un adevãrat supermarket. În absenþa sufletului ºi, implicit, a transcendenþei verticale proprie
paradigmei platonico-creºtine omul actual a uitat nu doar de Divinitate ci ºi de moarte. Locul
eternitãþii, cãtre care sufletul, ca vehicul, se îndrepta dupã marea trecere, a fost luat de se- cunda cotidianã multiplicatã în-continuu de amãgirea unui consum, aparent fãrã sfîrºit,
suscitat cu mãiestrie de diversificarea accentuatã
a tuturor apetenþelor ºi dorinþelor posibile ale fiinþei. Consumator prin excelenþã în acest mo- ment, omul actual îºi priveºte corpul în lumina spoturilor publicitare care exultã în prezentarea exuberantã a aptitudinilor unui trup ce trebuie pãstrat mereu tînãr, frumos ºi sãnãtos, graþie, bineînþeles, calitãþilor extraordinare ale
produselor aparþinînd numeroaselor firme
producãtoare. Fie cã e vorba de modã, medicinã, sport sau orice alt domeniu ideea de bazã e aceeaºi: cumperi ºi te bucuri, prin trupul tãu, de avantajele consumului. Moartea nu existã atîta timp cît poþi consuma; senzaþia trebuie
prelungitã fãrã sincope ºi problema nemuririi pare rezolvatã. Chiar ºi dupã moarte, un sicriu de marcã aratã cine ai fost, ar spune un adept al comerþului. Dar numai pînã la porþile raiului, ar rãspunde profetul.
ªi corpul e plin de suflet
Aceastã atracþie a corpului resimþitã de omul actual este pe cît de paradoxalã pe atît de
puternic înrãdãcinatã în mintea sa. Handicapul fizic evident al trupului uman, iremediabil marcat de trecerea timpului, este mascat cu dibãcie de ideologiile consumului, dominante în epoca nihilismului capitalist. O adevãratã magie ºi un bagaj impresionant de fantasme concurã la realizarea acestui obiectiv. Caruselul de imagini
fantastice cu care magicianul sau, mai bine zis, Statul magician leagã masele credule este surprinsã de Culianu în critica acestor mecanisme. De asemenea, felul în care el
priveºte corpul, ca o prelungire a minþii, vine sã întãreascã ideea cã, în prezent, supraevaluarea trupului constituie ºi ea o secvenþã fantasticã indusã cu mãiestrie conºtiinþei moderne. Astfel, cu toate cã în acest proces, trupul se aflã în prim plan, mintea este, de fapt, elementul esenþial. Ea pune în valoare, valorizeazã lucrurile, realitatea, universul.
În postfaþa realizatã la Gnozele dualiste ale Occidentului, H.R. Patapievici relevã faptul cã metoda utilizatã de I.P.C. pentru surprinderea funcþionãrii faptelor spiritului se transformã într- o adevãratã mathesis universalis. În opinia sa, reputatul autor începe sã devinã conºtient de metamorfozã în special dupã 1986. El pune pe seama acestei conºtientizãri transformãrile de esenþã suferite de ediþia remaniatã a Gnozelor dualiste ale Occidentului (1990), apãrutã în 1992 cu titlul schimbat: Arborele Gnozei. Însãºi autorul explicã necesitatea remanierii ,,nu prin cantitatea de material sau prin noutãþile erudiþiei gnostice, ci prin inovaþiile metodei întrebuinþate, metodã care îi permite cercetãtorului sã
identifice apartenenþa naturalã la acelaºi sistem, generat de aceleaºi premise, a unor fenomene culturale aparent îndepãrtate (toate gnozele dualiste de la gnosticism la cathari, pînã la poeþii
romantici sau filosofii ºi biologii secolului XX)”
(VI, 348). Metoda respectivã rezidã într-un ,,set de reguli”, un ,,mecanism de generare” ºi
funcþioneazã prin ,,activarea tuturor
posibilitãþilor de interpretare a variantelor de opþiuni care caracterizeazã orice material cul- tural dat” (ibidem). De exemplu, aplicarea acestui procedeu la patru secvenþe mitologice din Cartea Genezei genereazã Arborele Gnozei.
Concluzia lui Patapievici e pe cît de radicalã pe atît de clarã: ,,Ideea sistemicã transformã metoda într-o mathesis universalis. Totul poate fi definit ca un mind game, pentru cã orice înþeles are o bazã cognitivã (cultura este un proces
computaþional)” (ibidem, 349). Interpretarea sa e întãritã de ideile lui Culianu însuºi care într-un articol intitulat Etichete, imagini, simboluri, o variaþiune pe tema minþii-computer, afirma cã ,,istoria intelectualã a omenirii nu este decît jocul minþii umane cu ea însãºi ºi nici nu poate sã fie altceva” (II, 265). El considera ,,aceastã minte” drept ,,un mecanism dotat cu o mare plasticitate ºi care nu e defel legat de un anume sistem cosmic, de ritmul unui anume timp ºi de anumite obiceiuri stabilite odatã pentru
totdeauna” (ibidem, 260). De aici ºi aserþiunea finalã: ,,interacþiunea dintre minte ºi lume pro- duce simboluri. Dar ºi aplecarea minþii asupra ei înseºi ºi asupra propriilor ei posibilitãþi produce simboluri, iar acestea sunt mai durabile decît celelalte (ibidem, 265)”. Aceasta se potriveºte de
minune metamorfozelor suferite de corpul uman privit ca o metaforã a minþii. Dar sã pornim cu începutul …
Într-un articol intitulat, ,,Religia ca sistem”, apãrut ca prefaþã la versiunea în limba englezã a Dicþionarului religiilor, Culianu aplicã metoda sa cognitivã concepþiilor referitoare la
reîncarnare ºi pune în discuþie existenþa unei premise comune tuturor acestora: dualitatea trup-minte. El precizeazã cã în multe tradiþii activitatea mentalã e identificatã cu sufletul, fiind consideratã independentã de trup. E vorba, în fapt, de relaþia suflet-trup pentru care existã doar cîteva soluþii plecînd de la combinaþiile determi- nate de urmãtoarele propoziþii atomare: 1) sufletul preexistã trupului - sufletul nu preexistã trupului; 2) sufletul este creat - sufletul nu este creat (II, 344). Astfel, sufletele sînt create ºi preexistente, ceea ce reprezintã o concepþie comunã, întîlnitã atît la hinduºi ºi platonicieni cît ºi la unii gnostici, origeniºti etc. Creºtinii
ortodocºi susþin, cam de pe vremea lui Augustin, cã sufletele sunt create ºi nu existã înaintea
trupurilor lor. Sufletele nu preexistã trupurilor lor ºi nu sunt create, doctrinã numitã
traducianism, proprie lui Tertulian din
Cartagina. Potrivit acesteia, sufletele se nasc din copulaþia psihicã a pãrinþilor, tot astfel cum trupurile iau naºtere din copulaþia lor fizicã. A patra ipotezã de lucru o constituie credinþa con- form cãreia sufletele preexistã trupurilor lor fãrã
a fi create individual. Ea se întîlneºte la multe populaþii nord-americane, ce susþineau existenþa unui rezervor permanent de substanþã
sufleteascã din care provin sufletele individuale ºi la care acestea se reîntorc. O asemenea idee întîlnim ºi la aristotelicianul islamic din Spania secolului al XII-lea, Averroes, pentru care Intelectul Universal este singular, intelectele individuale fiind reabsorbite în el dupã moarte.
Plecînd de la acestea, reputatul istoric al religiilor conchide cã metensomatoza,
creaþionismul ºi traducianismul sunt ,,trei dintre cele mai frecvente soluþii logice la problema relaþiei dintre minte ºi trup, ca atare sunt
atemporale ºi ubicue, ele nu-ºi au originea în In- dia ºi nu traverseazã Iranul; sunt prezente în toate minþile omeneºti care le contemplã contemplînd problema” - aluzie la ipoteza lui Cumont care încearcã sã demonstreze cã toate credinþele în metensomatozã provind din India ºi cã pitagoreicii greci le primiserã via Iran (ibi- dem). Cu alte cuvinte, relaþia suflet-trup poate lua diverse formule care se deruleazã în cadrul unor culturi. Binomul respectiv poate suferi transformãri care niciodatã însã nu pot fi altceva decît combinaþii proprii sistemului generativ pornind, bineînþeles, de la aserþiunile de bazã ale acestuia.
Un intermediar interesant între minte ºi trup îl constituie veºmintele. Potrivit teoriilor
sociobiologiei, amintea Culianu, ,,moda umanã,
în special cea femininã, ar fi din punct de vedere signaletic orientatã spre evocarea funcþiei
sexuale” (ibidem, 263). Astfel, ,,fardul, ciorapii, pantofii cu toc înalt ar avea funcþia de stimulente ale procreerii în virtutea calitãþilor lor simbolice”
(ibidem). Faþã de asemenea abordãri existã diferite obiecþii. Una demnã de luat în seamã e aceea cã evoluþia modei occidentale are un orizont de abordare prea îngust, singular, cu toate cã fenomenul în sine este unul planetar, multiplele tradiþii neputînd fi reduse la aceleaºi componente. Atari abordãri privesc moda ca pe un fenomen cultural, nenatural, reducînd
simbolurile la convenþii istorice ºi nu la fapte biologice. Modul în care sunt priviþi de-a lungul timpului pantofii cu toc purtaþi de femei denotã ºi el diversitatea interpretãrilor. Apariþia, la Veneþia, la mijlocul secolului XV, a celebrilor zoccoli, a produs un adevãrat ºoc în moda timpului, introduºi fiind de curtezane, al cãror echilibru, pentru a-i putea utiliza în mers, trebuia asigurat de prezenþa a douã servitoare.
Sosiþi din Turcia, unde femeile îi purtau pentru a evita contactul cu apa în bãile publice sau cu murdãria strãzilor, îi regãsim în Spania creºtinã la începutul aceluiaºi secol. Los chapines sau tapines, împodobiþi acum cu ornamente de argint sau aur, dau de furcã creatorilor vremii ºi buzunarelor bãrbaþilor (pluta devenise un mate- rial rar ºi hainele femeilor o aventurã
costisitoare, fusta acoperind întotdeauna
pantofii). De aici, chapines ajung în Franþa ºi Anglia, se pare, în mod paradoxal, chiar cu
binecuvîntarea Bisericii, pentru cã punea femeile în imposibilitatea de a dansa. În Anglia
elizabetanã chopines ating impresionanta înãlþime de douãzeci ºi patru de inci. Teoria formalistã a ,,ciclurilor de modã” a lui Agnes Brooks Young, formulatã în 1937, susþine cã tocurile ar trebui sã parcurgã aceleaºi cicluri ca ºi rochiile (tubulare-largi-clopot-tubulare), adicã sã scadã cînd au ajuns la un maximum ºi sã creascã atunci cînd ajung la un minimum. Culianu
priveºte fenomenul ca avînd în subsidiar o altã raþiune. Întreruperea ciclurilor cu tocuri înalte este motivatã de ideologii ce încurajeazã
îmbrãcãmintea modestã, naturalã, esteticã sau raþionalã: ,,Tocurile înalte au fost suprimate de ,,modestia” puritanã la mijlocul secolului al XVII- lea, de ,,raþionalitatea” urmînd Revoluþiei
franceze de întoarcerea la naturã în timpul perioadei romantice ºi de rochia ,,esteticã” din deceniile prerafaelite. ªi totuºi, din jurul anului 1850 pantofii cu toc înalt revin constant în mod femininã, fiind uneori inhibaþi dar niciodatã complet suprimaþi” (ibidem, 318). Interesul femeilor pentru acest accesoriu de multe ori incomod ºi chinuitor pentru ele a primit diverse explicaþii, cele mai numeroase relevînd funcþia lor eroticã. Altele pun în joc simbolismul falic al tocurilor înalte, exemplar fiind aici modelul freudian de ,,transfer” fetiºist. Wiliam a Rossi
explicã atracþia pantofilor cu toc prin
modificarea þinutei corpului ºi a conturului aparent al gambelor, încheieturilor ºi labei piciorului. Astfel, femeia devine o contradicþie vie: picioarele ei lungi par fãcute pentru a se miºca cu mare vitezã ºi totuºi ea abia poate merge; este agresivã, dar totodatã pasivã fiindcã este imobilizatã. Un alt rezultat este unduirea ºoldurilor etc. Ideea îmbunãtãþirii aspectului fizic este evidentã iar contextul sexual invocat de folosirea ,,faluºilor mergãtori”, cu greu poate fi evitatã. Pantofii cu toc au devenit, practic, în timpurile moderne, un accesoriu de neînlocuit pentru femei, constituind un adevãrat simbol al emancipãrii acestora, alãturi, bineînþeles, de alte inovaþii mult mai evidente, cum ar fi fusta mini.
Însãºi ideea de bazã a fenomenului
înveºmîntãrii, aceea privind sensul acoperirii corpului uman, primeºte explicaþii polare. Prima dintre ele, deosebit de rãspînditã pînã în secolul al XIX-lea începe cu Augustin. E vorba de teoria ,,pudorii”, a ruºinii faþã de senzualitate”: hainele sunt utilizate din decenþã. Hainele femeieºti au un dublu rol, ele constituie un obstacol pentru ochi dar ºi o marcã a proprietãþii masculine.
Între anii 1880 ºi 1890 antropologii au constatat cã îmbrãcãmintea poate fi ºi un stimulent sexual, nicidecum un sedativ. Aºa apare teoria
,,indecenþei”, conform cãreia veºmintele de fapt descoperã ºi nu acoperã. Freud încearcã sã le sintetizeze pe ambele remarcînd apariþia
scoptofiliei (libidoul de a privi) ºi a
exhibiþionismului (libidoul de a fi privit).
Bãrbaþii sunt apreciaþi ca scoptofilici, femeile ca exhibiþioniste. J.C. Flugel duce mai departe ideea pãrintelui psihanalizei. El subliniazã ambivalenþa îmbrãcãminþii. Hainele acoperã corpul dar în acelaºi timp atrag atenþa asupra lui, acesta fiind ,,rezultatul unui transfer al conflictului iconºtient dintre exhibiþionism ºi pudoare” (ibidem, 311).
De aici ºi ideea cã sentimentele publice legate de modã nu sunt altceva decît ,,sentimente
compensatorii despre sexualitate” (ibidem).
Aceastã perspectivã poate explica feminizarea modei declanºatã spre sfîrºitul secolului al XVIII- lea cînd creativitatea domeniului e rezervatã exclusiv femeilor, moda pentru bãrbaþi reducîndu-se la utilitate. Toate acestea
demonstreazã cã veºmintele ce acoperã corpul uman au o funcþie simbolicã, mai mult sau mai puþin sexualã, ele stau în locul a altceva, în speþã, a personalitãþii individului. Trupul preia ºi el prin transfer acest bagaj simbolic, definind prin expresia pe care o îmbracã, spiritul ce
sãlãºluieºte în interiorul sãu. De aceea, dacã la începutul lucrãrii remarcam aserþiunea lui John Smith, conform cãreia ,,sufletul este plin de corp”, acum putem inversa, din nou, raportul de forþe surprins de ea. Corpul, la rîndul sãu, este, dacã nu plin de suflet, mãcar o prelungire a minþii, fapt evidenþiat de ideile lui IPC, pentru care aceasta constitue adevãratul motor al
istoriei ºi culturii. Relaþia corp-suflet este, care va sã zicã, una biunivocã. Nu doar sufletul
influenþeazã corpul, ci ºi invers. Acest din urmã proces e admirabil valorificat în Hatha Yoga, atunci cînd practicantul adoptã anumite posturi corporale cu scopul de a forþa spiritul sã lucreze ºi el într-un anume sens, sufletul conformîndu- se, apoi, acestuia.
I) Michel Feher, Ramona Naddaff ºi Nadia Tazi - Frag- ments for a History of the Human Body, New York, Zone Series, 1989
II) Ioan Petru Culianu - Un corpus pentru corp, în Jocurile minþii, traduceri de Mona Antohi, Sorin Antohi, Claudia Dumitru, Dan Petrescu, Catrinel Pleºu, Corina Popescu, Anca Vaidesegan, ediþie îngrijitã de Mona Antohi ºi Sorin Antohi, cu un studiu introductiv de Sorin Antohi, Ed. Polirom, 2002, p.293
III) Jane Marie Law - Religious Reflections on the Humain Body, Bloomington-Indianapolis, Indiana Uni- versity Press, 1995
IV) Ioan Petru Culianu - Eros ºi Magie în
Renaºtere.1484, traducere din limba englezã de Dan Petrescu, traducerea textelor din limba latinã: Ana Cojan ºi Ion Acsan, Ed. Nemira, 1999
V) Ioan Petru Culianu, Gianpaolo Romanato ºi Mario G. Lombardo - Religie ºi Putere, traducere de Maria- Magdalena Anghelescu ºi ªerban Anghelescu, Ed.
Nemira, 1996
VI) Ioan Petru Culianu - Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Theresa Petrescu, cuvînt înainte al autorului ºi postfaþã de H.-R. Patapievici, Ed.
Nemira, 1995
Note:
Note:Note:
Note:Note:
1 Numerele dintre paranteze trimit la lista operelor citate, aflate la sfîrºitul lucrãrii. Cifrele romane se referã la titlu, cele arabe la paginã.
