Moshe Idel, cartea si hermeneutica negativului/ Moshe Idel, The Book and the Hermeneutics of the Negative

(1)

C

^RISTINA

G

^AVRILUTA

Moshe Idel, cartea şi

hermeneutica negativului Moshe Idel, The Book and the Hermeneutics of the Negative

Abstract:

For the one who studies the socio-anthro- pology of religions, the book itself is the main char- acter of the fascinating journey that Moshe Idel proposes in Perfections that absorb. Cabala and interpretation Starting from the imaginary of the book in the Judaic mystical literature, as presented by Moshe Idel, we have found four main hypostases of the book: the book as a pre-existent paradigm, the book as creation, the book as a paradox, and the book as a knowledge tool. We have noticed that these hypostases are to be found also in the folk products from the traditional Romanian settings this showing the presence of similar aspects regard- ing the representations of the book on a social imag- inary level in various cultural areas. Thus, we have tried to present the hermeneutics of the negative and its applicability for the socio-anthropological study of some divinatory phenomena that make ref- erence to the book or whose central point is the

book. Moreover, the conclusions of this analysis have demonstrated the large applicability of the hermeneu- tics of the negative so well described by professor Moshe Idel. This can also be extended to other socio- humanistic sciences.

1. Cartea ca “perfecţiune a tuturor lucrurilor”

Fără îndoială, cărţile au fascinat dintotdeauna: ele provoacă, atrag, resping, anunţă idei şi mode culturale etc. Dincolo de toate acestea, ele reprezintă printre puţinele dovezi materiale cum că misterul şi cunoaşterea pot sta laolaltă, fără a se împuţina în vreun fel în urma acestei paradoxale alăturări. „Cărţile nu sunt numai obiecte literare ce trebuie aranjate cu grijă în rafturile bibliotecilor, după cum nu sunt nici simple mediatoare de idei între inteligenţe sau intermediari pentru «lumi propuse»

(am folosit aici sintagma fericită a lui Ricœur). Ele sunt totodată nebuloase, create de zvonuri, de credinţa religioasă, de reclama înţeleaptă sau, în vremurile moderne, de consumarea unei varietăţi de critici. Ele sunt unităţi ce constituie mode intelectuale, care creează la rândul lor predispoziţii pentru receptarea şi asimilarea conţinutului lor, precum şi a altor cărţi. Cărţile, îndeosebi cele celebre, sunt înzestrate cu aureole care le

Cristina Gavriluţă Lecturer, Ph.D, at the

Alexandru Ioan Cuza University, Faculty of Philosophy, Sociology and Social Work

Department, Iasi, Romania. She teach- es courses on Romanian and universal ethnology, general sociology, sociology of deviant behaviors and social control.

Author of the books:

Socioanthropology of the religious phenomena (2003), Sociology of deviance and of social control (2005).

E-mail: [email protected]

Key words:

Representation, collective imaginary, hermeneutics of the negative,

hermeneutics of the quotidian, divination, knowledge.

THECHALLENGESOFTHEBOOKS

(2)

înconjoară cu mult înainte ca ele să fie deschise de cititori.“¹Această prezentare, mai mult decât completă, a universului cărţii prefaţează dorinţa unui mare devorator şi iubitor de carte, precum Moshe Idel, de a trece dincolo de materialitatea cărţii şi a textului. Dintre toate categoriile livreşti, cartea religioasă interesează, probabil, cel mai mult. Ea rămâne nucleul în jurul căruia imaginarul colectiv a ţesut credinţe, idei, fan- tasme şi reprezentări dintre cele mai variate.

Indiferent dacă vorbim de forma istoricăsau de cea ontologicăa imaginarului cărţii, după expresia lui Moshe Idel, impactul ei asupra mentalului colectiv este unul definitiv şi irevocabil.

Omenirea cunoaşte o serie întreagă de cărţi care-şi revendică drept autor divinitatea şi care aspiră la statutul de revelaţie divină. Există numeroase izvoare istorico-literare, dar şi etnografice, care prezintă explicit o valorizare de tip mistic şi magico-religios a cărţii. Vedele, Thora, Biblia, Coranul sunt scrieri emblematice şi au construit în jurul lor religii puternice, religii ale cărţii. Astfel, cărţile îşi depăşesc materialitatea prezentându-se ca hierofanii, întrupări ale logosului divin. În aceste condiţii, cartea nu mai reprezintă doar un simplu mesaj, idee, poruncă sau relatare cu caracter istoric, ci devine atotcuprinzătoare: este “cartea care conţine şi menţine totul.”²

Cărţile absorb³în paginile lor lucruri pe care mintea nu le poate cuprinde în întregime, răspândind mister şi respect nemărginit. Dificultatea apare abia atunci când se trece la înţelegerea şi interpretarea textului. În cazul textelor religioase cu caracter revelatoriu, interpretul se află în faţa unei mari dileme. Cine are întâietate: autorul divin sau textul?

1.1. Cartea ca o paradigmă preexistentă

În unele variante cosmogonice, cartea constituie însăşi esenţa creaţiei. Ontologic vorbind, ea preexistă divinităţii. Mărturiile ce vin din sfera culturii şi misticii iudaice atestă aceest fapt. “Potrivit unui midraş deosebit de influent, Dumnezeu nu a creat scri- ind, ci contemplând Tora, ca paradigmă a lumii. (...) Tora scrisă are, aşadar, un statut intermediar, unul care o face să împărtăşească statutul preexistenţei cu divinitatea şi să colaboreze la procesul creaţiei.”⁴

Ceea ce ni se pare însă deosebit de interesant este faptul că scenarii asemănătoare sunt descrise, de pildă, de unele relatări culese din spaţiul tradiţional românesc.

Probabil că se pot afla mărturii similare şi în alte zone culturale. Acest fapt arată că diversele arii culturale, independente unele de altele sau contaminându-se reciproc, au produs la nivelul imaginarului colectiv reprezentări similare. De pildă, se concede cărţii un statut paradigmatic în procesul creaţiei. Fie că este contemplată sau pur şi simplu cititită, cartea pare, în această variantă, să se fi detaşat într-un fel de Creator. Dumnezeu însuşi a consultat-o atunci când a creat lumea. Iată ce relatează un fragment dintr-o poezie populară românească:

„Într-o chilie De tămâie,

Cu uşă de alămâie, Imi şedea

Şi-mi socotea Şi cetea Vanghelia:

Cum să facă munţi înalţi

(3)

Munţi înalţi şi văi adânci”⁵

În unele reprezentări colective, logosul, în forma sa originară, apare ca o prezenţă grafică. Ceea ce înseamnă că întrega creaţie, la origini, este cuprinsă în forma textuală.

Potenţial, totul preexista într-o carte atotcuprinzătoare. De remarcat aici este faptul că textul, respectiv cartea, nu se prezintă ca o creaţie a divinităţii. Practic, între divinitate şi carte nu există o relaţie de filiaţie, ci una pur instrumentală : cartea este aşadar instru- mentul graţie căruia a fost posiblă Creaţia.

1.2. Cartea ca şi creaţie divină

În alte variante, cartea este înţeleasă ca fiind ea însăşi o formă a creaţiei pe care se fundamentează însă Facerea lumii. În cosmologia mistică, de pildă, crearea limbajului o precede pe cea a lumii. De această dată, Divinitatea este cea care se află la originea tuturor. Moshe Idel arată în lucrarea sa că acest lucru este cel mai bine exprimat în cosmologia Sefer Ieţira: „pentru prima oară, creaţia lumii a fost descrisă sistematic ca un proces precedat de creaţia literelor. Ele au fost făurite dintr-un văzduh primordial sau eter şi, după ce au apărut, Dumnezeu le-a combinat pentru a crea lumea“⁶.

Motivul scrierii pe cer⁷reprezintă o imagine similară celei descrise mai sus. El se regăseşte în diverse spaţii europene, dar şi în unele zone din România. Scrierea pe cer este o metaforă desăvârşită a spiritului tradiţional care sugera în acest fel originea div- ină a cărţii. Practic, pentru omul tradiţional, întreaga lume este o carte al cărei autor unic este însuşi Dumnezeu. „De-ar fi lăsat Dumnezeu/ Pământul cerneală neagră/ Şi cerul hârtie albă/ Soarele un scriitor /Şi luna pană de scris...”⁸

În aceeaşi logică a prezenţei unei scrieri divine, metafora “scrierii pe cer” este dublată de scrierea în piatră: “După ce au încetat Dumnezeu de a grăi lui Moise, pe muntele Sinai, i-a dat cele două table ale legii, table din piatră, scrise cu degetul lui Dumnezeu” (Ieşirea, 31, 18). Alte variante ale aceleiaşi prezenţe divine la originea scrisu- lui şi a cărţii se pot descoperi la nivelul culturii populare româneşti. Cartea lumiireprez- intă, de pildă, o scriere divină omniscientă care dă seama de toate din această lume.

Relatările care evocă prezenţa unei cărţi al cărui autor este divinitatea însăşi, indică o anume apropiere între cei doi. Noi am numi-o relaţie de filiaţieîntre creator şi creaţia sa, relaţie care valorizeză în principal poziţia autorului absolut. În economia creaţiei, cartea devine de această dată un fel de mijlocitor între Divinitate şi Creaţie.

1.3. Cartea şi paradoxul celor două focuri în mistica iudaică

Ceea ce ni se pare şi mai interesant este faptul că în unele scrieri mistice iudaice, aşa cum arată Moshe Idel, se ajunge la o înţelegere antropomofică a cărţii. Ea se prezin- tă ca un foc alb scris cu literele unui foc negru, în expresia autorului. “Tora a fost scrisă pe braţul lui Dumnezeu. La această piele, care nu este menţionată în mod explicit, se face aluzie prin termenul de “foc alb”, pe care au fost gravate literele negre ale Torei.

Descrierea lui Dumnezeu ca “foc” nu este nouă; o întâlnim în Biblie unde Dumnezeu este denumit eş okhela, “foc mistuitor”⁹. Aceastăantropomorfizarea cărţii face ca relaţia dintre divinitate şi carte să se suspende. Practic, cartea se identifică cu creatorul şi devin una. Această unitate a divinului cu textul se produce sub forma unei absorţii a divinului de către text, remarcă Moshe Idel. Într-o astfel de interpretare, cartea şi autorul ei divin

(4)

capătă aceeaşi importanţă cosmogonică.

Cele trei variante care descriu relaţia divinului cu textul scris, dincolo de nuanţe şi interpretări, evocă un fapt indubitabil: pentru imaginarul colectiv, cartea şi, în special cartea religioasă, are o reprezentare aparte. Ea iese din sfera profanului şi temporalităţii înscriindu-se în cea a sacrului şi eternităţii. La limită, cartea se identifică cu înşăşi divinitatea al cărei unic autor este. Or, acest fapt nu poate rămâne fără urmări la nivelul imag- inilor şi reprezentărilor colective ale cărţii în general.

1.4. Cartea ca mijlocitoare a adevăratei cunoaşteri

Indiferent de felul cum se reflectă raportul dintre divinitate şi carte, un lucru este sigur: ea este expresia prin excelenţă a cunoaşterii, a unei cunoaşteri adevărate. Din cele arătate până acum reiese faptul că accesul direct la acest tip de cunoştere ne este limi- tat. Singurul care ştie şi cunoaşte totul este Dumnezeu. El contemplă, scrie sau se iden- tifică şi se absoarbe în textul divin. În aceste condiţii, omul poate accede la această cunoaştere divină? Textele cabalistice, dar şi unele legende populare sau mituri, susţin că acest lucru ar putea fi realizabil.

Totuşi, nu vom zăbovi acum asupra acestora, ci asupra unui aspect destul de puţin analizat. Este vorba de relaţia oarecum subtilă dintre semn, scriere şi divinaţievăzută ca o cale de cunoaştere. O asemenea abordare este, poate, una extrem de sugestivă şi vine în sprijinul ideii că, din punct de vedere interpretativ, divinaţia se poate realiza în două direcţii:1) într-un sens formal, direct, care favorizează strict relaţia semn – semnificaţie; şi 2) un altul mai subtil, specific profeţilor, misticilor, magicienilor veritabili sau iniţiaţilor.

Aici demersul se continuă către o hermeneutică a negativuluişi chiar a cotidianului.

Fireşte, suntem tentaţi să gândim o hermeneutică a negativului, mai ales în raport cu semnul scris. Acest fapt este pe deplin explicabil, mai ales dacă avem în atenţie Cartea ca ”perfecţiune a tuturor lucrurilor”. Adesea, relaţia dintre semn – scriere – divinaţieeste pusă în relaţie cu (atot)cunoaşterea. Ea ar denumi o formă primară (una magico-religioasă) a cunoaşterii livreşti de mai târziu.

Ilustrative sunt exemplele de divinaţie cu ajutorul cărţii din diverse spaţii şi arii culturale. China, Mesopotamia sau spaţiul celtic cunosc forme specifice de divinaţie mijlocite prin scris sau semn. De exemplu, în China „divinaţia nu are numai ambiţia de a prezice viitorul, ci ea pretinde să decripteze Universul aşa cum se folosea de un text unde se găsea înscrisă ordinea întregii lumi, pe o tabletă pe care zeul avea să traseze des- tinele.”¹⁰ Autorii găsesc suficiente argumente care să susţină ideea conform căreia în China scrierea ar putea fi socotită fiica grafismului divinatoriu. Cert este că ideogramele chineze exprimă idei, şi nu concepte. Acestea sunt un indiciu că semnul era perceput ca având valoare comunicaţională de sine stătătoare. Mai mult, percepţia chineză asupra semnului indică natura convenţională a scrierii şi a semnificaţiei celor scrise. Aşa cum ideea poate fi exprimată doar cu ajutorul unui semn, interpretarea, adică aflarea sensu- lui şi semnificaţiei unei ideii, nu le poţi afla decât pătrunzând dincolo de semn. Jean P.

Vernant crede că, în esenţă, “scrierea chineză leagă în principiul său ideografia de divi - naţie.”¹¹

Un alt exemplu este cel celtic. Conform unei definiţii mai generale, tot druidul este poet şi ghicitor sau profet. Divinaţia era văzută aici asemeni unei „ştiinţe care luminează”. În spaţiul celtic, semnulprimea o valoare egală sau chiar superioară scrisu- lui, însă acesta rămâne un exerciţiu redutabil de divinaţie. Orice semn scris devine un

(5)

mesaj pe care numai druidul reuşea să-l interpreteze cum se cuvine. Unele poeme arată că cel care a dezvăluit secrete privind descifrarea runelor este însuşi zeul Odin. Fiecare semn runic nu însemnă un sunet, aşa cum se întâmplă în scrierile noastre, ci o idee.

Astfel, druizii gândeau divinaţia ca pe o formă de cunoaştere şi o puneau în legătură directă cu scrierea. Dovadă este faptul că termenul utilizat pentru profet/divin este wite- gasau, în germana veche, wizzago. Ambii termeni au o origine comună: etimologic sunt derivaţi din witah, însemnând cunoaştere. Astfel de mărturii pot dovedi că scrisul ar putea avea originea într-o seamă de practici de factură magico-religioasă. Iar acestea, la rândul lor, s-ar sprijini pe ideea existenţei unor cărţi atotcuprinzătoare de natură div- ină. Imaginarul ontologic al cărţii dă peste timp variante interpretative, dar şi practici specifice legate de producţiile livreşti laice sau religioase.

În spaţiul românesc tradiţional, dar şi în cel actual, constatăm cu surprindere folosirea cărţilor religioase (Evanghelie, Psaltirie, Biblie sau, pur şi simplu, a cărţii de rugăciuni) în practici divinatorii specifice. Practica deschiderii cărţii, a citirii Psaltiriei sau divinaţia cu ajutorul cheii şi al cărţiisunt doar câteva exemple. „Sunt încă oameni care duc oamenii pătimaşi de cutare boală ori necaz spre a le da în pravilă şi preotul le deschidea o carte bisericească, de obicei Evanghelia, aşa, la întâmplare, şi unde se deschidea ceteşte şi se leagă de cutare cuvânt care i se pare nimerit şi-l potriveşte spuind omului pricina boalei, sfârşitul ce-l aşteaptă şi câte sărindare să deie şi la câţi preoţi: un fel de oracol! Obişnuit, căutatul în pravilă se face după slujba sfântului maslu.”¹² Practica deschiderii cărţii este una întâlnită şi astăzi: „Am fost şi eu la preot şi mi-o deschis cartea dar nu acuma, mai demult. A făcut semnul sfintei cruci pe carte şi m-a pus s-o deschid.

Da’ eu ştiam că dacă se deschide la roşu este semn bun, dar dacă-i pe negru însemnă necaz. După ce am deschis-o, popa a început să-mi spună ca şi cum ar citi, da nu citea...

Doară în carte nu stătea scris necazu meu, dar el vedea acolo ce mă interesa pe mine. Şi tare bine mi-o mai spus...”¹³ (E. 68 ani, Suceava).

Indiciile importante în cazul divinaţiei prin deschiderea cărţii sunt: culoarea cu care apar literele scrise (roşu sau negru), dar şi conţinutul capitolelor la care se deschide cartea. Ion H. Ciubotaru în Marea Trecerescrie tocmai despre acest lucru. De exemplu, dacă unui bolnav i se deschide cartea la capitolul Fericirileînsemnă că va muri în scurt timp, dacă va deschide cartea la Viaţa lui Iov, va avea acelaşi destin ca personajul biblic.

Toate acestea, precum şi o serie de formulări lingvistice uzuale (“scrie la carte”, “ce ţi-e scris, în frunte ţi-e pus”, “ştiutor de carte” etc.), indică credinţa oamenilor în existenţa unor cărţi sacre, uneori misterioase (Cartea vieţii, Cartea lumii, Cartea sorţii) omnisciente.

Folclorul românesc reţine o serie de secvenţe în acest sens:

„Părinte, popa Ilie, Ia caută-n păscălie Şi te uită, popă-n carte Avea-oi multe păcate...”¹⁴

Versurile populare evocă posibilitatea cunoaşterii prin mijlocirea cărţii. Simpla lectură, interpretarea, contemplarea pot reprezenta căi de cunoştere adevărată.

Desigur, se poate merge de la o interpretare mantică(aşa cum ne arată exemplele de mai sus) la una de tip raţional (literar-lingvistică, istorică, filosofică etc.)¹⁵ Ceea ce este însă important în toată această ecuaţie, semn – scriere – divinaţie, este faptul că înţelegerea mantică a unui text a generat ceea ce Moshe Idel numea a fi „descoperirea experienţială, prin trăire spirituală a divinului din text”.¹⁶ Culoarea literelor, forma textului, poziţia sa, simpla prezenţă a cărţii şi chiar lectura sa, definesc practici magico-religioase care

(6)

ascund în spatele lor o anume reprezentare şi valorizare a cărţii. Indiferent de situaţie, scrierea rămâne suport, pre-textsau mediator al cunoaşterii. Faptul că în spatele textului sacru stă însuşi autorul divin înseamnă că actul interpretării capătă alte conotaţii. Ele valorizează tocmai partea nevăzută, negativul textului.

2. De la hermeneutica negativului la hermeneutica cotidianului în practicile divinatorii

2.1. Hermeneutica negativului ca o (auto)contemplare a divinităţii

Descrierea cărţii ca un foc negru pe foc alb face trimitere şi la ceea ce Nicolaus Cussanus numea a fi coincidentia oppositorum. Albul şi negru sunt contrarii care, în mod firesc, nu pot sta laolaltă. Ele pot reprezenta o formulă paradoxală (foc negru pe foc alb) care vine să sublinieze originea divină şi sacră a cărţii. Însăşi interpretările cabalistice medievale ale acestei imagini fac trimitere, aşa cum afirmă Moshe Idel, la dimensiunea simbolică a celor două focuri. “Forma interioară este spaţiul alb, locul configuraţiei negre a literei. Forma interioară este cea importantă, aşa cum este sufletul, care susţine trupul.”¹⁷ Or, acest fapt constituie premisa pentru a gândi un altfel de interpretare a textului sacru. De această dată mesajul textual trece în plan secund. Ceea ce capătă cu adevărat interes este forma textului redusă la o împletire de foc alb şi negru. Aşa se explică de ce în unele variante ale textelor midraşice citate de profesorul Idel, dar şi în unele reprezentări populare ale cărţii, Dumnezeu contemplă cartea şi nu o citeşte.

Înţelegem prin aceasta că textul reprezintă, în ultimă instanţă, un pre-text pentru a ajunge la esenţă.

Plecând de la acestea, Moshe Idel propune o hermeneutică a textelor sacre, în special a Torei. Orice literă scrisă (neagră) lasă loc unor contururi şi spaţii albe care formează negativul textului. Dacă textul nu reprezintă decât un pre-text pentru cititorul şi inter- pretul cărţii religioase, atunci ceea ce capătă semnificaţie în această împletire textuală de alb şi negru este tocmai acest negativ ce se constiuie ca un alfabet alb. Aici s-ar afla adevărata cunoaştere. Cu certitudine, înţelesurile ascunse şi adevărate ale textelor sacre stau dincolo de cuvinte şi de forma lor. Ele se pot identifica cu albul din negativul textului şi, la limită, se identifică cu însăşi divinitatea. “Tora a fost scrisă pe braţul lui Dumnezeu şi, implicit, pe pielea braţului lui Dumnezeu. La această piele, care nu este menţionată în mod explicit, se face aluzie prin termenul de “foc alb”, pe care au fost gravate literele negre ale Torei.”¹⁸

Revenind la aceeaşi secvenţă a contemplării¹⁹literelor/textului înscrise pe chiar pielea divinităţii, actul de creaţie ni se relevă ca fiind o (auto)contemplarea divinului.

Adevărul şi misterul actului creator se află, aşadar, dincolo de litere şi cuvinte, în însăşi creatorul divin. „Din punct de vedere semiotic, doar dimensiunea neagră operează ca semnificant cu înţeles, fiindcă numai ea comunică un anumit conţinut cititorilor. Însă, din perspectivă mistică, (şi magico-religioasă – n.n.), focul alb presupune un statut supe- rior care, deşi este lipsit de înţeles din punct de vedere semantic, reflectă mai degrabă în mod direct trupul divin decât intenţia lui Dumnezeu, aşa cum este ea exprimată în Tora.”²⁰

O astfel de înţelegere mistică a textului nu poate rămâne fără ecou la nivelul imaginarului colectiv. Remarcăm două din ipostazele în care ar putea supravieţui astfel de

(7)

motive interpretative. Am menţiona aici atitudinea cititorului (post)modern de a descifra sensurile şi înţelesurile unui text laic. Faţă de cititorul religios, cel laic îşi con- sumă efortul în a decripta şi “construi” noi sensuri ale textului lecturat. Schema de interpretare care se aplică aici ar putea fi rezumată în formula: actul lecturii - semn- sem- nificaţie. Cu toate că ştie că în spatele textului se pot ascunde şi alte înţelesuri, cititorul laic nu reuşeşte să se despartă de materialitatea textului, aşa cum se întâmplă în cazul celui religios. În cazul textului laic, acestă raportare democratică a cititorului, aşa cum anunţa Moshe Idel, nu trece de graniţele textualităţii, pentru a valoriza în cele din urmă negativul său. Demersul analiticpe care îl practică cititorul laic “înlocuieşte schimbul reciproc între cititor şi subiectul credinţei sale”.²¹Moshe Idel vede în aceasta un demers dezintegratorşi nu unul integrator, ca în cazul lecturii religioase.

Pe de altă parte, am mai putea remarca prezenţa acestei “lecturi a negativului”, cel puţin la nivel inconştient sau intuitiv în cazul unor practici magico-religioase de tip divinatoriu. Ele arată o anume disponibilitate a interpretului de a sonda necunoscutul utilizînd ca pre-text semnul. Cercetările întreprinse de noi ne-au demonstrat că acest fapt este specific doar unei anumite categorii umane. Debarasaţi de constrângerile raţionale şi analitice ale ştiinţei moderene, ei se revendică ca aparţinători ai unei ştiinţe populare ce valorizeză simbolul şi prezenţa acestuia în lume ca marcă a negativului .

2.2. Hermeneutica negativului şi practicile divinatorii

Aşa cum am arătat, teoria hermeneuticii negativului poate fi aplicată cu succes şi în cazul practicilor divinatorii. Faptul acesta l-am înţeles în timpul cercetării pentru teza de doctorat, în urma unui dialog cu o persoană care practică ghicitul în cafea. Iată câteva din mărturisirile sale: „Eu ştiu să citescîn cafea de multă vreme. Am inspiraţie...

Mi se întâmplă să am şi vise ciudate care prevestesc unele lucruri... La cafea este mai simplu: interpretezi semnele negre care apar în cafea după ce întorcicana. Inel însemnă logodnă, cifra cinci căsătorie, coroana este mari realizări, şiruri de cafea însemnă drum, cruci evenimente, iepure frică... Dacă-s pe alb, ele sunt semne bune, dacă-s pe negru prevestesc lucruri rele, chiar şi moartea. (...) Am cunoscut o femeie care citea numai formele albe dintre zaţ, nu urmele lăsate de zaţ. Da... era foarte pricepută şi spunea tare bine... Da-i tare greu să faci asta. Ea mi-o arătat şi cum se face. Spunea că acolo-s ade- văratele semne...” (D., 48 ani, Suceava).

Aceste afirmaţii sunt extrem de sugestive, demonstrând faptul că unii au intuit importanţa negativuluiîn actul interpretativ. Două secvenţe din cercetarea noastră de teren sugerează acest fapt: 1) culoarea fonduluicare simbolizează valoarea pozitivă sau negativă a semnului şi semnificaţiei acestuia ; şi 2) folosireanegativuluica semn pentru a fi interpretat. De fapt, este destul de greu să credem că nişte banale semne care pot fi asociate cu diverse lucruri din realitatea vizibilă şi care se pot preta unor interpretări diverse pot furniza adevăruri absolute, definitive.

Din perspectiva unei hermeneutici a negativului, semnele pot fi socotite simple mijloace vizibile care ar putea mijloci pătrunderea invizibilului, a negativului. Desigur, acest fapt ar putea fi valabil în special pentru cei care gândesc divinaţia ca pe o artă care mijloceşte o cunoaştere ascunsă, adevărată, proprie divinităţii. Pentru ceilalţi, care o practică mai mult ca un exerciţiu ludic, de divertisment sau chiar ca o formă de afacere profitabilă, ideea întâlnirii cu cunoaşterea adevărată cuprinsă în negativul textului ar putea funcţiona, cel mult, la nivelul inconştientului. În multe situaţii, ea se opreşte la

(8)

efortul interpretării unor semne şi simboluri după coduri prestabilite. Există însă şi excepţii: „La început a fost o joacă, o curiozitate, dar am observat că se întâmplă ceva ciudat... un fel de inspiraţie care mă face să rămân surprinsă când ceilalţi îmi confirmă unele previziuni. Cum să vă spun...privesc semnele şi parcă îmi vin în minte tot felul de idei.” (V., 46 ani Suceava).

Aşadar, drumul complet al actului interpretativ în practicile mantice ar fi urmă- torul: hermeneutul recurge la o practică pentru a descoperi semne şi apoi semnificaţii şi pentru ca, în cele din urmă, să ajungă la negativul semnului. Avem în atenţie aici practicile divina- torii care presupun o anumită iniţiere şi care sunt înţelese în primul rând sub aspect spiritual.

În acest caz, este firesc să ne întrebăm: Am putea explica prin mijlocirea acestui model orice practică divinatorie? Cum am putea distinge negativul oricărui semn (zborul păsărilor, freamătul copacilor, imaginile unui vis etc.)? Sugerăm două răspun- suri care ar putea aduce unele lămuriri:

a) La un nivel empiric, credem că negativul este reprezentat de însăşi contextul în care se produce. Discutăm, cu alte cuvinte, despre o hermeneutică a cotidianului.

Psihanaliştii au înţeles acest fapt şi interpretează visele plecând de la o serie de evenimente cunoscute din viaţa persoanei.²² Dacă acceptăm acest fapt, atunci cel care prac- tică divinaţia este un extrem de fin observator al realităţii. El descifrează viitorul cunoscând prezentul şi trecutul. Cum este posibil să realizeze acest fapt? Probabil, pe baza unei logici combinatorice precise. Metoda fractalică propusă de Ioan Petru Culianu poate avea succes în acest context. Chiar Culianu a demonstrat valabilitatea teoriei sale, anticipând cu mult timp înainte căderea sistemului comunist din România şi compo- nenţa aproximativă a primului guvern postdecembrist.²³

b) La un alt nivel însă, descifrarea negativului poate echivala cu accederea pe căi spirituale, necunoscute muritorilor de rând, la ceea ce numim a fi cunoaşterea divină.

De această dată semnul şi, implicit, simbolul ar deveni doar simple pretexte pentru cel care deţine secretul interpretării „spaţiilor albe, ale negativului”. Este şi cazul divinaţiei inspirate când o seamă de iniţiaţi pot exprima spontan anumite lucruri care aparţin unor dimensiuni temporale diferite. Aşa cum lectura Torei poate deschide spiritul cred- inciosului către o realitate transcendentă, inefabilă, şi contemplarea unor semne poate oferi aceleaşi rezultate. În primul caz se privilegiază credinţa şi trăirea, în al doilea, o cale experimentală.

În loc de concluzii

Plecând de la imaginarul cărţii şi folosindu-se de interpretările mistice iudaice, Moshe Idel demonstrează că un anume tip de “lectură” a cărţii religioase poate conduce către rezultate surprinzătoare. Hermeneutica negativului poate prilejui aşadar nu doar o experienţă excepţională pe planul cunoaşterii, ci şi una absolută. La limită, ea poate mijloci întâlnirea cu însăşi autorul textului divin. În cazul unei lecturi religioase, această

“întâlnire” stă sub semnul trăirilor excepţionale, a miracolului. Vom fi tentaţi să spunem că acest tip de interpretare poate fi specific doar specialiştilor sacrului dintr-o anumită cultură. Nimic mai fals. Am arătat că în diverse spaţii culturale imaginarul colectiv concede cărţii, în special cărţii religioase, un statut ontologic aparte. De aici o seamă întreagă de reprezentări şi practici specifice. Există, aşadar, cel puţin la nivelul mentalului social, anumite predispoziţii care ar face posibilă un alt tip de “lectură”. De

(9)

aceea credem că cercetările şi teoriile lui Moshe Idel sunt valoroase, atât prin prezentarea şi analiza bogăţiei de idei, cât şi prin aplicabilitatea acestora.

Mai precis, credem că aplicarea hermeneuticii negativului în cercetările din domeniile socio-umane (sociologie, antropologie etc.), pot aduce noi perspective de abordare a realităţilor studiate. În spatele datelor cu caracter statistic se ascunde realitatea profundă. Într-o logică a hermeneuticii negativului, aceasta ar putea reprezenta pentru cercetătorul actual acel negativ despre care scrie magistral Moshe Idel.

În ultimă instanţă, demersul interpretativ al ştiinţelor moderne conduce, în cele din urmă, către o hermeneutică a cotidianului, o reîntoarcere la esenţă. În cele din urmă, interpretarea poate ajunge la o înţelegere filosofico-religioasă a omului şi a lumii. În definitiv, negativul acestei cotidianităţi presupune pătrunderea sensurilor profunde şi ascunse ale existenţei noastre.

Citind Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretarenu poţi să nu-ţi pui întrebările esenţiale cu privire la condiţia ta de cititor. Cu certitudine, pătrunderea textului dincolo textualitatea sa este apanajul marilor spirite. Negativul acestei provocatoare reuşite arată că Moshe Idel este unul dintre aceştia.

Bibliografie generală

1. BIBICESCU,I. C., Poezii populare din Transilvania, Bucureşti, 1893.

2. CULIANU, Ioan Petru , Păcatul împotriva spiritului, Bucureşti, Editura Nemira, 1999.

3. GAVRILUŢĂ, Cristina, Socioantropologia fenomenelor divinatorii, în curs de apariţie.

4. IDEL, Moshe, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, prefaţă Harold Bloom, traducere Horia Popescu, Iaşi, Editura Polirom, 2004.

5. JUNG, G. C., Amintiri, vise, reflecţii,comentate şi consemnate de Aniela Jafée, traducere şi note de Daniela Ştefănescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996.

6. JUNG, G. C., Psihanaliză şi astrologie, selecţie de texte, introducere şi note de Jean Chiriac, Bucureşti, Editura Aropa, 1999.

7. JUNG, G. C., Psihologia fenomenelor oculte, traducere de Dana Verescu, Bucureşti, Editura Trei, 2004.

8. OFRIM, Alexandru, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura tradiţională românească, Bucureşti, Editura Paralela 45, 2001.

9. PAPADIMA, Ovidiu, „Motivul «scrierii pe cer» în literatura universală şi în folclor” în rev. Folclor literar, Timişoara, 1967, vol. I.

10. TOCILESCU, G. Grigore, ŢAPU, I. Cristea, Materialuri folcloristice, Bucureşti, Editura Minerva, vol.II, 1981.

11. VERNANT, P. Jean, si colaboratorii, Divination et rationalité, Paris, Editura Seuil, 1974.

12. TUDORAN, Romulus, “Poezii populare într-un manuscris ardelean din 1831” în Anuarul Arhivei de Folcklor, 1945, VII.

Note:

1. Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, prefaţă Harold Bloom, traducere Horia Popescu, Iaşi, Editura Polirom, 2004, p. 133.

(10)

2. Ibidem.

3. Folosim acest temen în sensul dat de Moshe Idel “pentru a exprima caracterul cuprinzător şi în extindere al noţiunii de text care, deplasându-se spre centrul societăţii evreieşti, a integrat totodată atribute ce aminteau de entităţi foarte largi, cum sunt lumea şi Dumezeu”

4. Moshe Idel, op. cit., p. 68.

5. I. C. Bibicescu, Poezii populare din Transilvania, Bucureşti, 1893, p. 54.

6. Moshe Idel, op. cit.

7. Despre „scrierea pe cer” a se vedea Ovidiu Papadima, „Motivul «scrierii pe cer»

în literatura universală şi în folclor” în rev. Folclor literar, Timişoara, 1967, vol.I, 8. Grigore G. Tocilescu, Cristea I. Ţapu, Materialuri folcloristice, Bucureşti, Editura Minerva, vol.II, 1981.

10. Jean P. Vernant si colaboratorii, Divination et rationalité, Paris, Editura Seuil, 1974, p. 24.

11. Ibidem, p. 44.

12. G. Teodorescu-Kirileanu, apud, Alexandru Ofrim, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura tradiţională românească, Bucureşti, Editura Paralela 45, 2001, p. 312.

13. Este vorba de un fragment de interviu realizat în Judeţul Suceava în 2004 care atestă cunoaşterea şi supravieţuirea practicilor divinatorii cu ajutorul cărţii în unele medii româneşti.

14. Romulus Tudoran, “Poezii populare într-un manuscris ardelean din 1831” în Anuarul Arhivei de Folcklor, 1945, VII, p. 137.

15. Referindu-se la metodele rabinice de explicare a Torei, Moshe Idel urmăreşte utilizarea unui termen, drş. Concluzia sa este aceea că “Mutaţia de la folosirea oraculară a rădăcinii drş în legătură cu Dumnezeu la o cercetare a textului într-o modalitate exegetică este o evoluţie care presupune că textul a înlocuit revelaţia divină directă.”

(Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, ed. cit. p. 237).

16. Ibidem, p. 237.

19. Aşa cum arată Moshe Idel, în unele variante midraşice actul contemplativ al divinităţii nu subminează importanţa textului şi face din Tora un proiect al lumii.

20. Ibidem, pp. 70-71.

22. Un exemplu ilustrativ este cazuistica prezentă în operele lui C.G. Jung sau în cele care-i sunt dedicate. Amintim în acest sens doar câteva: C. G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii comentate şi consemnate de Aniela Jafée, traducere şi note de Daniela Ştefănescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996; C. G. Jung, Psihanaliză şi astrologie, selecţie de texte, introducere şi note de Jean Chiriac, Bucureşti, Editura Aropa, 1999; C. G. Jung, Psihologia fenomenelor oculte, traducere de Dana Verescu, Bucureşti, Editura Trei, 2004.

23. Într-un interviu acordat Gabrielei Adameşteanu pentru “Revista 22”, Ioan Petru Culianu încearcă să sugereze că modelul fractalic era unul cunoscut şi exersat de serviciile secrete ruse. După opinia sa, “la un moment dat K.G.B.-ul, lucrând pe super–computere (sunt nişte maşini de zeci de milioane de dolari şi pot să-ţi facă un model al lumii pentru câteva zeci de ani sau chiar mai mult) – în timpul lui Andropov - a văzut că modelul nu duce nicăieri. Şi atunci, şi-au dat seama că fără a trece la o economie de piaţă, pierderile vor fi mai mari decât câştigul. Ei au dârâmat zidul, ei au

(11)

început, evident, toate mişcările în ţările satelite. “ (Ioan Petru Culianu, Păcatul împotri- va spiritului, Bucureşti, Editura Nemira, 1999, p.42) Probabil pe acelaşi model, al logicii combinatorice, se sprijinea Culianu şi atunci când a acordat un interviu lui Mario Baudino, publicat în cotidianul “La Stampa”. Astfel, încă din martie 1989, autorul vorbea despre “revoluţia iminentă şi despre inevitabila vărsare de sânge” (Ibidem, p. 59).

Afirmaţia se repetă şi în “Lumea liberă” din 9 dec. 1989. Ceea ce ni se pare însă de extremă actualitate este viitorul României zugrăvit în unsprezece puncte.

Problematica prezentată de discipolul lui Eliade la Chicago s-a dovedit a fi una reală. În parte, ea a primit unele răspunsuri şi rezolvări în timp.