Acta Iassyensia Comparationis

Acta Iassyensia Comparationis

Frontiere Frontiers Frontières

16(2/2015) http://literaturacomparata.ro/Site_Acta/index.html

N

umărul al şaisprezecelea al revistei electronice AIC se articulează în jurul conceptului de „frontieră”, abordat din perspective diferite care acoperă o gamă generoasă de valenţe denotative şi conotative: de la hotarele fizico-geografice, politice şi socio-culturale la frontierele ficţionale şi cognitiv-existenţiale. Varietatea interpretărilor este sporită de apartenenţa autorilor la spaţii culturale şi academice diverse.

T

he AIC sixteenth issue focuses on the concept of “frontier”, dealing with it from various perspectives, covering a rich span of denotative and conno- tative values: from physical / geographical boundaries to political borders and socio- cultural limits, as far as fictional and cognitive existential frontiers. The diversity of approaches to the main theme of the volume is enhanced by the authors’ belonging to different cultural and academic environments.

L

e seizième numéro d’AIC s’articule autour du concept de « frontière », abordé de perspectives différentes qui couvrent une large gamme de valeurs dénotatives et connotatives : à partir des frontières physiques / géographiques, poli- tiques et socio-culturelles jusqu’à celles fictionnelles et cognitive-existentielles. La diversité des interprétations est renforcée par l’appartenance des auteurs à des es- paces culturaux et académiques variés.

Frontiere Frontiers Frontières

nr. 16AIC 2/2015

©2015 AIC

Cuprins/Contents/Contenu Articole/Articles/Articles:

Emanuel GROSU

Frontieră utopică 1

Francis Etsè AWITOR

Ici et ailleurs : notions de frontière(s) dans Le Ventre de l’Atlantiquede Fatou Diome

9

Yao Lambert KONAN

Renart, personnage des frontières 19

Dragoş AVĂDANEI

Something There Is That Doesn’t Love… Frontiers 29

Béchir KAHIA

L’or ou l’amour ? Les frontières du zéro dans L’Iris de Suse de Jean Giono

39

Alexander RUBEL

Der Lotse im Malstrom. Ernst Jüngers literarische Selbststilisierung in den « Pariser Tagebüchern »

49

Cecilia MATICIUC

Frontiere ale subteranei la Vladimir Makanin 63

Recenzii/Reviews/Revues:

Andreea MIRONESCU

Bogdan Creţu, Inorogul la Porţile Orientului. Bestiarul lui Dimitrie Cantemir. Vol. I Premisis. Bestia Domini; Vol. II Bestia Diaboli, Institutul European, Iaşi, 2013, 497 p.

71

Frontieră utopică

EMANUEL GROSU

Universitatea

„

Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi

A utopia is, from a certain standpoint, a theoretical model. Like real political struc- tures, utopian States cannot ignore the territorial boundaries separating them from neighbours, since borders contribute to a better defining of identity and alterity.

Numerous examples from real history prove that, as a rule, the occupied geo- graphic area is directly proportional to the power of a state. However, in the case of utopias, mapping and defending boundaries is rather a question of ideological identity than a question of economic or political power. In an utopian state, the boundary separates not just two models of state organization, but rather two worlds, one of which is well organized, prosperous and happy, while the other is a world of contrasts and deficiencies, if not an anarchic one. Does the geographic border always overlap the ideological border? Is geographical border a guarantee for the integrity of a State? Does the expanding of boundaries involve an export of ideology? In this article, I will try to provide answers to these questions and I will underscore certain characteristics and functions of State borders, as they can be pinpointed in the utopian writings mentioned in the References.

Keywords: ideology; border; utopia; Plato; Thomas Morus; Tommaso Campanella;

Ludvig Holberg.

Câteva note de lectură...

Î Î

n Viaţa lui Cato(1963: 275-302), Plutarh povesteşte cum, spre bătrâneţe¹, fostul cenzor devenise protagonistul unei scene definitorii pentru felul său de a fi: uimit de succesul pe care îl aveau Carneade şi Diogene, veniţi cu o ambasadă la Roma, printre tinerii romani iubitori de cultură şi „temându-se ca nu cumva tinerii să îşi îndrepte râvna spre elocinţă şi să iubească mai mult faima dobândită pentru oratorie decât cea câştigată prin fapte şi expediţii mil- itare”, Cato a intervenit în Senat pentru rezolvarea grabnică a soliei acestora astfel încât, petrecuţi cu toată cuviinţa afară din cetate, „filosofii să se întoarcă la şcolile lor” şi „să vorbească pentru fiii elenilor” (298)².

Desigur, biograful exploatează această întâmplare numai prin prisma imaginii pe care o avea, şi pe care în bună parte ne-a transmis-o, cu privire la firea lui Cato, însă episodul poate fi citit şi altfel: anume, din perspectiva raportului dintre graniţa fizică, adică geografică, şi graniţa ideologică, dar şi din perspectiva raportului dintre centru şi periferie (cf. Le Goff, 2002: 134-145, în special subcapitolul „Frontiere”). O asemenea abordare nu ar fi lipsită de interes, de vreme ce nu întot- deauna cele două tipuri de graniţă coincid şi de vreme ce, chiar şi atunci, a le apăra sau a le extinde ori restrânge presupune recursul la instrumente diferite.

În privinţa graniţei fizice (geografice), lucrurile sunt, ca să spunem aşa, cât se poate de palpa-

1 AIC nr. 16 2/2015

©2015 AIC

1Cato a murit în 149 î.Chr., la vârsta de 85 de ani. Ambasada condusă de Carneade a avut loc în 155 î.Chr.

2Episod amintit rezumativ şi cu diverse nuanţe în operele mai multor autori antici: Cicero, De orat., II, 37, 155‐38, 161; Tusc. disp., IV, 3, 5; Ad Att., XII, 23, 2; Plinius, Nat. hist., VII, 30, 112‐113 („quoniam illo viro ar‐

gumentante quid veri esset haud facile discerni posset”); Aulus Gellius, Noctes Atticae, VI, 14, 8, 10.

Utopian Border

bile. Vorbim în acest caz de o limită teritorială în interiorul căreia o comunitate mono- sau plurietnică, mai mult sau mai puţin omogenă, îşi edifică un anumit mod de organizare politico- administrativă şi juridică. Desigur, e cumva în firea lucrurilor ca orice comunitate, indiferent de structura organizatorică, să îşi dorească o limită teritorială cât mai vastă³, altfel spus un spaţiu vital cât mai amplu. Însă această tendinţă a fost, cel puţin la nivel teoretic, limitată de soluţiile propuse de gânditori de primă mărime care au sugerat condiţionarea ei de capacităţi şi nevoi. Ne referim în primul rând la Platon care, în Republica, încearcă să ofere un răspuns întrebării „Cât trebuie să se întindă o cetate?”. „Cetatea să poată creşte atât de mare, cât, crescând, să voiască totuşi a rămâne una; mai mult nu” (423b; 1986: 202 şi nota 144 aferentă). Iar prin „a rămâne una” filosoful face aluzie la ceea ce spusese câteva rânduri mai sus: „Orice s-ar petrece, într-o cetate sunt, de fapt, două, duşmane între ele, una a săracilor, cealaltă a bogaţilor” (423a; 202) – enunţând astfel o diferenţă de stare pe care o consideră la originea nu numai a discordiilor interne, ci şi a unor com- portamente individuale indezirabile: cei bogaţi devin mai leneşi şi mai nepăsători, neinteresaţi de îndeplinirea îndatoririlor civice, în vreme ce sărăcia generează oameni „meschini şi incapabili de a munci bine”. Pe de altă parte, „a rămâne una” pare să facă în acelaşi timp referire la celebra analogie dintre suflet şi cetate (434d- 441b; 218-227): la fel cum sufletul este alcătuit din trei părţi (parte raţională, parte pasională şi parte apetentă – fiecare cu roluri specifice), şi cetatea este alcătuită din trei părţi „aducătorii de venituri, auxiliarii şi cei ce iau decizii” (441a; 227) şi după cum sufletul rămâne totuşi unul, şi cetatea trebuie să rămână esenţialmente una. Trebuie să observăm aici că Platon descrie cetatea ideală folosindu-se de două perspective. Prima exploatează în mod strict necesităţile naturale ale indivizilor: oamenii se asociază între ei pentru a-şi asigura cele necesare traiului (hrană, locuinţă, îmbrăcăminte etc.); o astfel de societate clădită pe nevoile naturale ale individului va fi alcătuită din agricultori, constructori, ţesători, negustori, meşteşugari etc., adică din fiinţe care, toate la un loc, corespund părţii apetente a sufletului, dacă e să ne referim la analogia preferată de Platon. Dar o asemenea alcătuire seamănă cu „o cetate a porcilor” (372d;

139), cum spune Glaucon, iar Socrate răspunde ironiei interlocutorului descriind „o cetate a lux- ului”. Este cea de-a doua perspectivă pe care o foloseşte Platon: în cetatea pe care o schiţase puţin mai înainte introduce artele, obiectele de lux şi în genere tot ce ţine de un trai îmbelşugat şi tihnit, dar care în acelaşi timp nu mai respectă principiul strictei necesităţi. Faptul are două consecinţe majore: în primul rând, duce la nevoia de lărgire a graniţelor prin acapararea pământului vecinilor şi, de aici, la nevoia unei armate permanente, „paznicii cetăţii”, cu rolul foarte clar de a asigura şi garanta spaţiul vital, de acum variabil, al cetăţii.

Desigur, trebuie să ţinem cont că cetatea ideală proiectată de Platon rămâne în esenţa ei un polis, adică spaţiul de manifestare şi organizare al unei comunităţi de dimensiuni reduse, mult mai uşor de guvernat şi de descris decât cel al unui regat sau al unui imperiu. Însă chiar şi aşa, e evident că limita sa geografică poate deveni, în anumite condiţii, insuficientă. Războiul, mobilitatea fron- tierelor au cauze care nu derivă din necesităţile vitale ale obştii, ci dintr-un mod de viaţă caracte - ristic doar speciei umane.

Dar republica platonică nu este singurul caz de utopie în care întâlnim această tendinţă de ex- pansiune, generatoare întotdeauna de conflicte. Să luăm cazul Utopieilui Thomas Morus. Forma insulei sugerează mai degrabă o realitate care se repliază asupra ei înseşi, iar dimensiunile pe care le consemnează umanistul englez descriu mai degrabă un stat de dimensiuni reduse. Atent inven- tariate şi ele, ţărmurile indică, la fel ca la Platon, vocaţia defensivă a statului (2001: 57), în alcătuirea căruia intră 54 de cetăţi risipite, la distanţe cvasiegale între ele, în diferite regiuni ale insulei. Vorbind despre insulă, Hythlodeus nu uită să precizeze totuşi că Utopus, întemeietorul acestei orânduiri, o făcuse să fie astfel, tăind istmul care o lega de continent – altfel spus, separând-o de lume,

AIC 2

3Invocând pentru aceasta pretexte diverse. Longobarzii, de exemplu, la fel ca şi goţii înaintea lor, se cre‐

deau continuatorii cel puțin de iure dacă nu de facto ai culturii latine antice în peninsulă. E sugestiv modul în care Authari fixează în apele mării graniţa sudică a regatului, la Reggio Calabria, la o dată la care nu era încă ferm controlul asupra părţii nordice a peninsulei: „Usque hic erunt Langobardorum fines” (Historia Langobardorum, III, 32: „Până aici se vor întinde hotarele longobarzilor”).

izolând noua organizare politico-administrativă de cele din vecinătatea imediată cu preţul reducerii spaţiului vital. Inspirată foarte probabil din modul de organizare al comunităţilor monastice, so- cietatea ideală a lui Morus refuză obiectele şi activităţile lipsite de utilitate, are oroare de lux şi, sub acest aspect, ea corespunde mai degrabă primei perspective asupra republicii pe care ne-o propusese Platon. Dar numai până la un punct: dacă la filosoful grec luxul conducea la necesitatea lărgirii cadrului geografic al statului, la Morus acest fapt nu poate fi decât consecinţa unui spor demografic de excepţie⁴. Şi fiind vorba de o insulă, extinderea graniţelor nu este posibilă altfel decât prin întemeierea de colonii pe continent, în locurile pe care băştinaşii le lasă necultivate.

Astfel, dreptul de stăpânire asupra lor este o consecinţă firească a dreptului natural, căci „fiecare om are dreptul la o întindere de pământ potrivită cu nevoile sale de trai” (72). Mai mult, este vorba de un drept de stăpânire, pe de o parte, temporară – în cazul unui regres demografic (72), cetăţenii din colonii sunt rechemaţi în insulă –, pe de alta, non-exclusivă – în colonii sunt primiţi şi străinii, dar numai cei care acceptă legile şi felul de viaţă al coloniştilor. Aşadar, deşi are la bază mai degrabă constrângeri cât se poate de obiective, mobilitatea graniţei geografice coincide cu mobilitatea graniţei ideologice. Garantul integrităţii unui stat nu este graniţa fizică, ci cea ideologică.

Vocaţia defensivă a cetăţii lui Morus face ca utopienii, educaţi în spiritul unor principii paşnice, să refuze războiul de cucerire. Invadarea insulei este o încălcare flagrantă a teritoriului, inclusiv o vi o lare a matricei ideologice, suficient motiv de război la care participă întreaga comunitate, bărbaţi şi femei deopotrivă. Dar utopienii nu se tem atât de încălcarea graniţelor geografice (forma insulei şi carac- teristicile ţărmurilor le sunt favorabile) cât de contaminarea spaţiului ideologic. Morus ne spune că foarte puţini străini se încumetă să vină în Utopia pentru a face negoţ, iar „despre ceea ce vând ei, utopienii cred că-i mai bine să pornească ei înşişi la drum decât să se lase pe mâna stră i nilor, mai ales fiindcă, astfel, au prilejul de a înţelege mai bine cum merg treburile prin ţările vecine...” (99- 100). Motivul pare logic, dar putem citi în subtext teama pe care, urmându-l pe Aristotel (Politica, V, 3, 1303a, 27, şi 1327a, 13-15), o exprimase şi Toma de Aquino: „Nam civitas quae ad sui susten- tationem mercatorum multitudine indiget, necesse est ut continuum extraneorum convictum patiatur;

extraneorum autem conversatio corrumpit plurimum civium mores” (De regno ad regem Cypri, II, 7;

„Cetatea care, pentru subzistenţa sa, are nevoie de o mulţime de negustori, trebuie să suporte convieţuirea neîntreruptă cu străinii; convieţuirea cu străinii însă corupe cel mai mult mo ravurile cetăţenilor....” – 2005: 119). Aşadar, practica negustoriei e convertită de Morus într-o acti vitate defensivă, de vreme ce inalterarea spaţiului ideologic e mai importantă decât conservarea celui fizic.

Ar mai fi de semnalat un fapt nu lipsit de importanţă: graniţa statului ideal, aşa cum se poate doar intui la Platon şi cum se poate observa mult mai clar la Morus, este una liniară. Ceea ce nu exclude totuşi crearea unor zone de confluenţă dintre culturile, în speţă ideologiile, statelor utopice şi ale vecinilor. Însă aceste zone sunt plasate exclusiv în teritoriile vecine, ai căror localnici adoptă câte ceva din modul de viaţă al utopienilor. Graniţa unui stat utopic trebuie, prin forţa lucrurilor, să fie etanşă într-un singur sens, de vreme ce ideologia, care stă la baza educaţiei, administraţiei şi organizării statului, nu poate fi într-un fel la centru (în capitala Amaurot) şi mai diluată la periferie.

Cât priveşte forţa radiantă a desăvârşitei guvernări, Morus preferă să o descrie prin două exemple:

cel al ambasadorilor anemolieni (2001: 81 sqq.) care, venind dintr-o ţară îndepărtată şi ne- cunoscând, asemenea vecinilor utopienilor, felul de viaţă al acestora, au devenit obiect de deriziune fiindcă s-au îmbrăcat în haine scumpe ornate cu tot felul de podoabe de preţ (mărci sigure ale unui status social elevat pentru comunitatea de origine), dar şi cel al unor vecini ai utopienilor care le-au cerut acestora „să le trimită şi lor nişte magistraţi care să îi conducă, unii câte un an, alţii câte cinci” (107). Aşadar, frontiera unui stat ideal, cel puţin după Morus, este într-un singur sens etanşă şi în sens contrar permeabilă.

EMANUEL GROSU 3

4Deşi Morus (71), inspirându‐se de la Platon (460a; 248 – „Iar numărul căsătoriilor îl vom lăsa în seama conducătorilor […] astfel încât cetatea […] să nu ajungă nici mare, nici mică”), este un adept al eugeniei şi al controlului demografic.

De dimensiuni reduse, clădită mai degrabă pe verticală şi înconjurată cu şapte rânduri de ziduri, Cetatea Soarelui este sediul unei comunităţi care şi-a făcut din defensivă un soi de profesiune de credinţă. Invidiaţi pentru buna organizare şi buna administrare a resurselor de cele patru regate din insula Taprobana, locuitorii cetăţii ideale a lui Campanella recurg la agresiune numai ca ripostă la o agresiune externă, indiferent de natura acesteia, sau ca răspuns la o solicitare din partea unei alte cetăţi, dar numai după o atentă deliberare a circumstanţelor şi a diferendului invocat. Cetăţile cucerite sunt constrânse să adopte felul de viaţă al solarilor şi să îşi trimită fiii să deprindă bunele obiceiuri din Cetatea Soarelui. Altfel spus, lărgirea spaţiului geografic presupune exportul de ide- ologie, a cărei însuşire trebuie să fie temeinică şi durabilă. Teama cea mare nu pare să fie legată, nici pentru solari, de pierderea unei părţi din teritoriu, ci de contaminarea moravurilor, cauză sigură şi eficientă a deteriorării bunei lor orânduiri. Motiv pentru care, deşi sunt foarte umani şi au un adevărat cult al ospitalităţii, se tem că străinii şi sclavii, prin ideile pe care le-ar putea răspândi în cetate, ar putea submina temeliile înseşi ale orânduirii lor: pe primii îi supraveghează pe tot timpul şederii în cetate, iar pe prizonierii de război îi vând. Convinşi că, mai devreme sau mai târziu, întreaga lume le va urma exemplul, mereu în căutarea unor soluţii care să amelioreze propria formă de guvernământ, solarii par să fie paradigma acelui tip uman pentru care nu extinderea proprietăţii (sau a graniţelor geografice) e garanţia unui trai îmbelşugat, ci vigoarea bunelor moravuri (sau forţa unei ideologii coerente şi necontaminate), contrapondere necesară a unei guvernări drepte.

La adăpost de problemele cu care se confruntaseră autorii utopiilor menţionate mai sus prin inspirata alegere de a-şi popula cetatea ideală, Principatul Potuan, cu arbori raţionali⁵, Holberg imaginează un univers în care graniţa naturală e complementară naturii locuitorilor în efortul de prezervare a spaţiului ideologic. Planeta Nazar e împărţită practic în două de o strâmtoare care o traversează în întregime: de o parte se află Principatul utopic Potu şi „ţările limitrofe […] foarte asemănătoare cu Potu”, fie legate de acesta printr-un „pact de alianţă”, fie, „după ce au fost supuse, au devenit pacifice sub binevoitoarea lor stăpânire” (1994: 100 – trad. n.); de cealaltă, nu mai puţin de 25 de state – de la Quamso, ţara arborilor care se bucură de o sănătate de fier, la Tumbac, ţara arborilor de o religiozitate exacerbată –, ale căror particularităţi aparent pozitive se dovedesc la o analiză mai atentă tot atâtea neajunsuri care contrastează flagrant cu buna organizare a statului ideal. Dat fiind că fiecare ţară e locuită de o anumită specie de arbori cu naturi şi nevoi diferite, a trece dintr-o ţară în alta e numai consecinţa dreptului recunoscut de a călători şi de a face comerţ.

Prin urmare, aceasta ar putea fi una dintre sursele contaminării spaţiului ideologic, problemă rezolvată de Holberg prin aceeaşi soluţie pe care o propune pentru contracararea degradării din interior a statului: orice propunere de modificare a legilor şi cutumelor este atent analizată, iar în cazul în care iniţiativa se dovedeşte un eşec, autorul ei este pedepsit exemplar – cu exilul pe fir- mament sau, mai tranşant (în cazul în care e ameninţată ordinea socio-politică), cu moartea. În ambele cazuri e vorba deci de a elimina din societate un element a cărui atitudine sau ale cărui convingeri ar putea duce nu la modificarea ordinii constituite (căci, spre deosebire de utopieni, potuanii nu trăiesc într-un stat quo nihil melius cogitari potest, un soi de perpetuum mobile care se autoalimentează atâta vreme cât structura şi principiile pe care le promovează rămân intacte⁶), ci

4 AIC

5E greu de spus ce anume l‐a determinat pe Holberg la o asemenea soluţie. Privind retrospectiv, am putea afirma că autorul îşi populează cetatea cu arbori raţionali pentru a sugera astfel că o societate utopică nu poate fi decât produsul unor fiinţe a căror viaţă interioară se reduce la glacialitatea şi eficienţa calculului raţional şi pentru a răspunde astfel unei chestiuni ridicate de Campanella care definea prietenia (amicizia) în termenii foarte reductivi ai colaborării – „E l’amico si conosce tra loro nelle guerre, nell’infirmità, nelle scienze, dove s’aiutano e s’insegnano l’un l’altro” (Campanella, 2006: 70) –, scoţând astfel termenul din sfera afectivităţii şi negându‐i esenţa.

6Diferenţa între statul ideal propus de Morus şi cel propus de Holberg constă şi în faptul că la umanistul englez societatea ideală se bazează în special pe existenţa unor instituţii care să constrângă indivizii la un anumit comportament (conceput să slujească în primul rând şi în cea mai mare măsură comunitatea, şi în cel mai mic grad individul), în vreme ce la cel din urmă comunitatea ideală se bazează, desigur, pe instituţii, dar în primul rând pe indivizi ideali.

la degradarea ei; altfel spus, de a elimina din spaţiul geografic un element care nu se mai conformează cadrului ideologic. Propunerea, considerată nesăbuită, a lui Klimius (Scabba) de a exclude femeile din viaţa politică ar fi meritat pedeapsa capitală, şi numai prin bunăvoinţa monarhului ea a fost comutată în exilul pe firmament, sancţiune la care au fost supuşi alţi doi po- tuani: un metafizician („care încălcase legea discutând asupra esenţei divine şi a naturii sufletelor”;

148 – trad. n.) şi un fanatic (care „punând la îndoială religia şi puterea civilă, părea că vrea să ameninţe temeliile amândurora”; 148 – trad. n.). Această vecinătate ni se pare grăitoare pentru modul în care excluderea unor indivizi din spaţiul geografic al unei comunităţi poate fi privită ca expresie a efortului de conservare a spaţiului ideologic sau, altfel spus, a identităţii.

Din perspectiva modului de organizare a statului şi, implicit, a delimitării unui teritoriu, la an- tipod faţă de Principatul Potu, Holberg ne prezintă Regatul Quama, un contraexemplu din care am putea desprinde câteva idei utile. La sosirea lui Klimius, regatul se afla într-o stare de independenţă faţă de tanachiţi (populaţie de tigri dotaţi cu raţiune). Însă foarte curând lucrurile se schimbă: graţie eforturilor proprii şi unor împrejurări favorabile, Nicolaus Klimius îi supune pe tanachiţi, înfrânge alianţa formată din arctoni (urşi), kispuchieni (pisici) şi electorieni (cocoşi), iniţiază şi încheie cu succes o campanie de cucerire a ţinuturilor firmamentului (Martinia, Mezen- doria etc.), la capătul căreia se poate intitula cu mândrie „Nicolaus cel Mare, trimis al Soarelui, Împărat de Quama şi Mezendoria, Rege de Tanachia, Alectoria, Arctonia, al Regatelor Mezen- dorice şi Martiniane, Mare Duce de Kispucia, Domn de Martinia şi Canalisca…” (241). Dar o extindere în afară a frontierelor care nu este expresie a unei necesităţi obiective (cum sugera Platon) nu poate dura prea mult. Nesusţinută de un amplu proces de aculturaţie/enculturaţie, care cere întotdeauna timp, lărgirea graniţelor nu a presupus şi impunerea (sau adoptarea – depinde din ce perspectivă privim lucrurile) unei doctrine politice coerente, altfel spus nu a însemnat crearea unui spaţiu ideologic omogen. Imperiul întemeiat de Nicolaus Klimius nu este compact, nu este, cum ar fi spus Platon, „unul”. Elementele eterogene care îl compun nu împărtăşesc (nefiind vorba de o uniune consensuală) viziunea politică a împăratului şi nu îi susţin eforturile. Aşa încât, foarte curând, artificiala structură politică s-a năruit din interior şi s-a ajuns la o stare de lucruri comparabilă cu cea iniţială. Faptul că Nicolaus Klimius a mizat aproape exclusiv pe dreptul învingătorului, pe autoritatea celui mai puternic s-a dovedit un gest de imaturitate politică. Iar dată fiind şi rapiditatea cu care s-au desfăşurat evenimentele (cucerirea şi disoluţia unui imperiu), nu e deloc întâmplător că Holberg îşi pune eroul să se compare cu Alexandru cel Mare şi cu im- periul (de data aceasta real) creat de macedonean.

...şi câteva concluzii

Spaţiul geografic decupat prin trasarea frontierelor contribuie la o mai bună definire a identităţii şi alterităţii (cf. Lung, 2001: 70). Numeroase exemple din istoria reală dovedesc că, de regulă, arealul geografic ocupat este direct proporţional cu puterea unui stat. În cazul utopiilor însă, trasarea şi apărarea graniţelor este mai degrabă o problemă de identitate ideologică decât de putere (fie ea economică sau politică). Mobilitatea frontierei, mai exact extinderea ei⁷, presupune exportul de ideologie, exprimată, cel puţin în operele la care am făcut referire, prin două elemente definitorii: educaţie (paideia– garanţie a adoptării unui anumit mod de viaţă) şi organizare statală (politeia– garanţie a unor raporturi juste între membrii comunităţii, dar şi a stabilităţii structurilor sociale).

Pe de altă parte, nu trebuie ignorată vocaţia citadină a utopiilor. Zidurile sunt un mod foarte sever de delimitare teritorială. Ele adăpostesc un centru de civilizaţie şi cultură care generează idei progresiste. În afara lor se întinde spaţiul vast al lumii aflate într-un echilibru precar, în luptă continuă cu principii de ierarhizare eronate şi cu un mod de viaţă nesatisfăcător. Specific societăţilor utopice este consensul; disensiunea şi contradicţia, uneori revolta sau chiar anarhia EMANUEL GROSU 5

7Aspectul slab dinamic al frontierelor este şi el o caracteristică a structurilor utopice, cu toate că şi Platon, şi Morus vorbesc, fiecare din raţiuni proprii, de extinderea graniţelor cetăţii.

sunt caracteristice societăţilor non-utopice. Frontiera utopică separă astfel nu două forme de or- ganizare statală, ci două lumi: una civilizată, prosperă, fericită, şi una „barbară”, supusă contrastelor şi neajunsurilor de orice fel.

Delimitarea foarte netă prin ziduri (sau, mai tranşant, prin forma insulară a teritoriului, după eliminarea artificială a istmului) reflectă ideea că graniţa utopică este una liniară şi etanşă. Etanşă în sensul că una dintre funcţiile ei este aceea de a obstacula crearea în interior a „zonelor gri”, a acelor spaţii de confluenţă a valorilor promovate de culturi vecine⁸. Şi asta pentru că binomul centru-periferie nu îşi are locul într-o societate utopică. Mai mult decât atât, o societate utopică este, prin definiţie, superioară celor circumstante. Modul de viaţă şi organizare propus poate fi preluat, chiar dacă parţial, şi de alţii numai în măsura în care graniţa este, în acest sens, permeabilă.

Zonele gri se pot constitui exclusiv în afara teritoriului unei societăţi utopice şi numai în acest spaţiu frontiera utopică îşi evidenţiază funcţia de promotoare a cooperării.

Teritoriul este esenţial în definirea unui anumit mod de dezvoltare socio-economică şi culturală. În utopii, modul de organizare şi de viaţă al comunităţii depăşeşte importanţa pe care o are teritoriul (cu toate resursele pe care le oferă) în fixarea acestor tipuri de obiective. Astfel, compromiterea stabilităţii interne nu este atât consecinţa fisurării graniţelor fizice, cât a compro- miterii graniţei ideologice: contaminarea mentalităţilor este calea sigură spre destabilizare şi spre ruinarea ordinii constituite. Spre deosebire de graniţa fizică, cea ideologică nu poate fi compromisă prin agresiune, ci prin persuasiune. De aici şi funcţia, foarte importantă pentru graniţa fizică, de control al fluxului uman, foarte evidentă mai ales la Campanella.

Dar această funcţie nu e specifică doar utopiilor. Teama de opiniile „nesănătoase” (am numit astfel ideile cu un oarecare potenţial subversiv vizavi de fundamentele ordinii socio-politice) i-a inspirat lui Aristotel (şi lui Toma de Aquino) aprecierile cu privire la prezenţa negustorilor străini în cetate şi tot ea l-a determinat pe Cato să grăbească plecarea ambasadorilor greci sau pe Justinian să închidă, în 529, Şcoala neoplatonică din Atena. Toţi erau convinşi că acţionează astfel în folosul cetăţii care, pentru a dăinui şi evolua, trebuia să reziste „presiunilor” venite din exterior; ca şi cum identitateaşi alteritateas-ar fi aflat într-un joc cu sumă nulă.

Între timp lucrurile s-au schimbat: o astfel de atitudine ar fi considerată astăzi nu doar contraproductivă pentru polis, ci de-a dreptul „barbară”.

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LE GOFF, Jacques, „Oraşul”, în LE GOFF, Jacques; Jean Claude SCHMITT (eds.), Dicţionar AIC

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8Element specific mai ales Evului Mediu european. Pentru o încercare de definire a frontierei medievale, vezi Le Goff, 2002: 139.

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EMANUEL GROSU 7

Ici et ailleurs : la notion de frontière(s) dans Le Ventre de l’Atlantique de Fatou Diome

FRANCIS ETSÈ AWITOR Université François-Rabelais de Tours

It is impossible to provide a clear-cut and complete definition of the notion of

“frontier”, for it covers a variety of meanings inspired by its different approaches in different fields: from literary, cultural or political studies to philosophy, social or political sciences. In our article we shall focus on two of its basic meanings: that of socio-cultural border, on one hand, and that of political border, on the other.

(While in English the term “frontier” refers mainly to the physical border and the term “boundary” refers mainly to a symbolic limit, in French the term “frontières”

embraces both values). In our present approach to Fatou Diome’s Le Ventre de L’Atlantique(2003), we shall attempt to prove that frontiers and/or boundaries may well be, at the same time, sources of malaise, violence, alienation, but also of contact and exchange. What is the legitimacy of frontiers/boundaries in the con- temporary context defined by scholars as a “Global Village”¹, in which the borders are permanently resettled?

Keywords: frontiers/boundaries; violence; immigration; hybridity; transgression;

stranger.

L L

e Ventre de l’Atlantique(2003), roman autobiographique écrit à la première personne, met en perspective deux mondes, deux espaces (la France et le Sénégal). C’est à travers une communication permanente entre Salie, le personnage principal, et Madické, son frère, que le lecteur découvre l’envie folle de ce dernier d’immigrer en France. Comment Salie va se prendre pour révéler la face cachée de l’immigration et ce faisant dissuader son frère d’entre-

9 AIC nr. 16 2/2015

©2015 AIC

Home and Exile : The Notion of Frontier(s)/Boundary(‐ies) in Fatou Diome’s Le Ventre de l’Atlantique

Passeports, certificats d’hébergement, visas Et le reste qu’ils ne nous disent pas Sont les nouvelles chaînes de l’esclavage […]

Génération africaine de la mondialisation Attirée, puis filtrée, parquée, rejetée, désolée Nous sommes les Malgré-nous du voyage.

(Fatou Diome, Le Ventre de l’Atlantique)

1Nous empruntons cette expression à Marshall McLuhan. Dans son ouvrage The Medium is the Massage [sic!](1967), ce dernier emploie l’expression « Global Village » pour qualifier les effets de la mondialisation, des médias et des NTIC (Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication). Voir aussi son livre War and Peace in the Global Village(1967).

prendre le voyage vers un hypothétique « Eldorado » ?

En effet, Salie, l’héroïne du roman, celle que Xavier Garnier nomme la « Sénégalaise lettrée » (2004 : 30) sert de lien entre deux mondes : celui de la France, dominé par les conditions d’immigré et celui du Sénégal où les jeunes, à l’instar de Madické, n’ont qu’un seul rêve : partir en Europe et faire fortune. L’intrigue du roman se déroule à la fois en France et au Sénégal. La narration est placée sous une bipolarité énonciative : ici et ailleurs. La communication téléphonique entre Madické et la narratrice, et le déplacement fréquent qu’effectue cette dernière entre la France et le Sénégal mettent en exergue la frontière qui sépare ces deux personnages et ces deux espaces.

Cependant, cette distance physique est sans cesse réduite par les nouvelles technologies de la communication, notamment « le téléphone était le cordon ombilical qui me reliait au monde » (212). Ainsi, le télécentre, où tous les villageois de Niodior (Sénégal) viennent recevoir les appels ou appeler leurs parents qui habitent en Europe, devient comme un rocher sur lequel vient se briser la frontière qui sépareceux d’en haut (là-bas) et ceux d’en bas (ici). En-haut (la France) étant considéré comme le paradis contrairement à en bas (le Sénégal) assimilé à l’enfer.

Par ailleurs, les mêmes matchs de football suivis à la télévision à la fois par la narratrice, Salie (en France) et Madické et les autres spectateurs sur l’île de Niodior permettent de rapprocher tout ce monde. L’héroïne, le temps d’un match de football, traverse l’Atlantique pour rejoindre les siens et communier, pour ainsi dire, avec ces derniers. Ainsi, la télévision apparaît comme un pont jeté entre les deux rives. Les matchs de football servent de fil conducteur à la narration. Si Madické appelle sa sœur pour avoir les scores des matchs, celle-ci profite pour demander les nou- velles de la famille, notamment celles de sa grand-mère.

Le Ventre de L’Atlantique(2003) s’ouvre et se clôt sur un match de football de la coupe d’Eu- rope 2000 :

Le 29 juin 2000, je regarde la Coupe d’Europe de football. L’Italie affronte les Pays-Bas en demi-finale. Mes yeux fixent la télévision, mon cœur contemple d’autres horizons. […] ce dimanche, 2 juillet 2000, ma journée stagnait au milieu du canapé quand les réveils lancèrent leur cri d’alarme ; la finale de la Coupe d’Europe allait commencer dans quelques minutes. (12, 217)

C’est à travers une structure narrative circulaire que le narrateur évoque le sort des personnages (Madické, l’homme de Barbès, Wagane Yaltigué, le vieux pêcheur, Garouwalé, Moussa et Ndétare – l’instituteur) qui peuplent le roman. Si la télévision permet de briser un tant soit peu la frontière entre la narratrice et les habitants de Niodior le temps d’un match, elle a aussi un effet néfaste sur les jeunes qui rêvent d’ailleurs. La télévision apparaît comme, le souligne Xavier Garnier, « le principal vecteur de la transfiguration légendaire du réel » (Garnier, 2004 : 31). Ainsi, selon la nar- ratrice, au fur et à mesure que « les jeunes allaient regarder la télévision chez l’homme de Barbès […] leur désir d’embourgeoisement augmentait d’une soirée à une autre […] » (116). La seule télé du village autour de laquelle s’agglutinent les habitants pour regarder les matchs ou suivre les ac- tualités appartient à l’homme de Barbès.

L’homme de Barbès est un émigré qui a vécu en France avant de revenir s’installer au village.

Vu sa réussite matérielle apparente (maisons, magasins d’alimentation, montre Rolex, congélateur et frigo, et notamment la télé), tous les jeunes rêventde faire comme lui. Il ne cesse de les encour- ager à partir et aller faire fortune en Occident. Dans son discours, la France est présentée comme un Eldorado, un pays de cocagne où il fait bon vivre. Il fait miroiter à Madické et à ses amis, la belle « vie de pacha » (85) et les clichés de paradis sur terre véhiculés par les médias à propos de l’Europe :

Ah ! La vie, là-bas ! Une vraie vie de pacha ! Croyez-moi, ils sont très riches, là- bas. Chaque couple habite, avec ses enfants, dans un appartement luxueux, avec électricité et eau courante. […] Chacun a sa voiture pour aller au travail et amener les enfants à l’école ; sa télévision, où il reçoit des chaînes du monde entier ; son AIC

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frigo et son congélateur chargés de bonne nourriture. […] Là-bas, … il n’y a pas de pauvres, car même à ceux qui n’ont pas de travail l’État paie un salaire : ils appellent ça le RMI, le revenu minimum d’insertion. Tu passes la journée à bailler devant la télé, et on te file le revenu maximum d’un ingénieur de chez nous. […] Là-bas, on gagne beaucoup d’argent, même ceux qui ramassent les crottes de chiens dans la rue, la Mairie de Paris les paie. […] tout ce dont vous rêver est possible. Il faut vrai- ment être un imbécile pour rentrer pauvre de là-bas. (85-87)

Le vieux pêcheur tient également le même discours que l’homme de Barbès et exhorte les je- unes à partir : « Partez, partez où vous pouvez, mais aller chercher la réussite au lieu de rester là.

[…] Partez chercher du travail, éloignez-vous […] et n’oubliez pas mes enfants, chaque miette de vie doit servir à conquérir la dignité! » (124, en italique dans le roman). D’ailleurs, Wagane Yaltigué, un ancien émigré, est présenté comme une réussite : « le natif de l’île le plus fortuné était un ancien émigré, installé maintenant en ville où il avait plusieurs villas » (120).

Dans ces deux citations apparaissent le désir de l’ailleurs exprimé par l’itération du mot là- bas (au moins cinq fois dans les propos de l’homme de Barbès) et l’utilisation du verbe « partir » par le vieux pêcheur. Aussi une ligne de démarcation se crée-t-elle entre ici et ailleurs, entre ici et là-bas où tout ce qui se trouve de l’autre côté de la frontière est magnifié. Ici, la réussite rime avec le verbe partir, et « les sornettes » de l’homme de Barbès et du vieux pêcheur « ne faisait que souf- fler sur le braisier » (125). Les récits imaginaires de l’homme de Barbès ne font que renforcer la conviction des jeunes tels que Madické et Garouwalé :

À Niodior, les récits de l’homme de Barbès suivaient le sillage de l’imaginaire, emportant avec eux le cœur des jeunes insulaires. Comme ses camarades, Madické était déterminé et me croyait capable de l’aider à réaliser son rêve. Une seule pensée inondait son cerveau : partir ; loin; survoler la terre noire pour atterrir sur cette terre blanche qui brille de mille feux. Partir sans se retourner. On ne retourne pas quand on marche sur la corde du rêve. […] Mon frère avait la ferme intention de s’expatrier. Dès son plus jeune âge, ses aînés avaient contaminé son esprit. L’idée du départ, de la réussite à aller chercher ailleurs, à n’importe quel prix, l’avait bercé

; elle était devenue, au fil des années, sa fatalité. L’émigration était la pâte à modeler avec laquelle il comptait façonner son avenir, son existence tout entière. (165-166)

Cependant, tous ceux qui encouragent les jeunes à partir oublient sciemment de leur révéler le mirage et la face cachée de l’immigration : problèmes de papiers, humiliations incessantes, con- trôles au faciès, désillusion et la mort. L’homme de Barbès, par exemple, a pris soin d’omettre volontairement les détails de sa vie d’immigré à Paris qui auraient assombri sa réussite : « il avait était un nègre à Pariset s’était mis, dès son retour, à entretenir les mirages qui l’auréolaient de prestige.

[…] cependant, l’ego éclipsant le remords, il refoulait le menteur en lui : quel mal y avait-il à trier ses souvenirs, à choisir méthodiquement ceux qui pouvaient être exposés et à laisser les autres enfouis sous la trappe de l’oubli ? Jamais ses récits torrentiels ne laissaient émerger l’existence minable qu’il avait menée en France » (88, en italique dans le roman).

Avant de revenir sur « l’existence minable » des étrangers dans l’Hexagone, soulignons l’hu- miliation d’un couple par la police des frontières et leur éventuel passage dans un camp de réten- tion avant leur expulsion. La scène décrite par la narratrice met en évidence les problèmes et les mésaventures que rencontrent bon nombre de voyageurs lors de leur passage aux frontières. Après des minutes interminables dans la queue, c’est le tour du couple de présenter ses papiers. Le dia- logue de sourds qui s’engage entre le policier et le couple est édifiant :

– Monsieur, primo, votre carte de résident est expirée depuis une semaine, se- cundo, ce passeport n’est pas celui de madame, la femme sur la photo est beaucoup plus vieille qu’elle. Vous ne pouvez pas séjourner sur le territoire français !

L’officier se leva et me jeta un coup d’œil en éructant :

FRANCIS ETSÈ AWITOR 11

– Mais ils sont bornés ou quoi ? Et vous ? Oui, vous, vous parlez français ? – Oui, monsieur.

– Alors traduisez-leur ce que je dis : mon collègue va venir les chercher, ils seront placés en garde à vue ; le temps pour nous de leur trouver des places dans un avion, ils seront réexpédiés chez eux fissa-fissa!

– Je ne parle pas leur langue, monsieur.

– Mais enfin, c’est incroyable, et vous vous parlez comment chez vous, avec les pieds peut-être.

Il passa un coup de fil. En un éclair, deux flics, sortis je ne sais d’où, vinrent souhaiter la bienvenue au couple et l’escortèrent vers ses appartements, un lieu qui, lui non plus, ne figure pas sur les cartes postales de Paris. (203-205)

Comme on peut le constater, franchir une frontière, entrer sur un autre territoire suppose qu’on montre patte blanche et qu’on a tous les papiers en règle. Sinon, on se retrouve impuissant devant le fonctionnaire de la police des frontières qui décide de votre sort. La frontière apparaît ainsi comme un moyen de filtrage et « permet de désigner l’altérité, l’étranger : elle signifie le pas- sage à un autre territoire. Par la distinction qu’elle opère, la frontière est le vecteur d’une identité territoriale » (Groupe Frontière). Outre la barrière physique que constituent les frontières, on note, d’une part, la barrière linguistique entre le couple et le policier et celle de la narratrice et le couple, d’autre part. Ici, l’ignorance du policier est mise en relief par l’amalgame qu’il fait entre les langues africaines. Il croit que parce qu’on est Africain, on est censé comprendre la langue que parlent d’autres Africains. Il ignore qu’il existe plus d’une centaine de langues en Afrique.

Après avoir passé « les épines » de la frontière et de la douane, Salie, la narratrice, est obligée de suivre des examens médicaux avant d’être acceptée de vivre sur le sol français :

Lors de ma première année en France, avant de m’accorder ma carte de séjour, on m’avait convoquée, dès mon arrivée, à l’Office des migrations internationales pour une radio intégrale. Sans gale ni pustules, ne couvant non plus rien d’i- navouable, on m’avait adressé, avec un facture de 320 francs français, un certificat médical qui déclarait : Rempli les conditions requises au point de vue sanitaire pour être autorisé à résider en France. (215, en italique dans le roman)

Dans cet extrait, on note une stigmatisation de l’Autre, l’étranger – qui n’est pas égal à l’au- tochtone – porte en lui les tares qui sont néfastes à la société française. Ainsi, « la maladie est considérée comme une tare rédhibitoire pour l’accès au territoire français » (215). Ce constat ren- voie le lecteur au temps de l’esclavage où les esclavagistes examinaient entièrement (examens, par exemple, des dents, des testicules, la force des muscles) les esclaves avant de les acheter.

Avec ou sans papiers, l’émigré éprouve les difficultés d’intégration dans sa société d’accueil.

La barrière socio-culturelle et linguistique crée de facto une frontière entre l’étranger et son en- vironnement. De surcroît, les replis identitaires et communautaires ne font qu’accentuer la fracture sociale ou la frontière sociale : d’où une forme de ghettoïsation spatiale (synonyme d’exclusion sociale). Ainsi, pour Georg Simmel, « la frontière n’est pas un fait spatial avec des effets soci- ologiques, mais un fait sociologique qui prend une forme spatiale » (Simmel 1999 : 607). Par ailleurs, la couleur de la peau apparaît comme une source de différenciation, d’apartheid et de racisme : « En Europe, mes frères, vous êtes d’abord noirs, accessoirement citoyens, définitivement étrangers, et ça, ce n’est pas écrit dans la Constitution, mais certains le lisent sur votre peau ».

(176).

Pour ne rien arranger, le problème d’emploi qui se pose avec acuité aux étrangers les renvoie à la marge de la société. Discriminé, méprisé et exploité, l’étranger n’a pas d’autre choix que d’embrasser, la mort dans l’âme, les emplois subalternes. Pour ce faire, « l’étranger est toujours en si tuation irrégulière, confiné dans une précarisation à laquelle il tente d’échapper par tous les moyens » (Chemla, 2004 : 50). Ce qui fait dire à la narratrice dans La Préférence Nationale (2001) de Fatou Diome :

12 AIC

Pour madame Dupont, africain est synonyme d’ignorance et de soumission.

[…] Je me dis que c’est sans doute pourquoi, dans ce pays, même les métiers ont des visages. Surtout les plus durs et les plus mal payés. Quand vous entendez un marteau-Piqueur, inutile de vous retourner, c’est à coup sûr un noir, un turc, un arabe, en tout cas un étranger, qui tient la manette. Quand au bruit des aspirateurs, il signale presque toujours la présence d’une Africaine, d’une Portugaise ou d’une Asiatique. (Diome, 2001 : 65)

De même, dans Le Ventre de l’Atlantique (2003), l’homme de Barbès et ses compatriotes africains sont confinés aux emplois subalternes et vivent dans la misère : « le sceptre à la main, comment aurait-il [l’homme de Barbès] pu avouer qu’il a d’abord hanté les bouches du métro, chapardé pour calmer sa faim, fait la manche, survécu à l’hiver grâce à l’Armée du Salut avant de trouver un squat avec des compagnons d’infortune ? » (89). Avec une ironie dévastatrice, Salie fait l’inventaire des emplois occupés par les émigrés africains : « des experts du ménage qui s’ha- billent chez Tati, des gardiens de magasin qui se musclent aux nouilles, des touristes qui visitent Paris juchés sur des camions à benne, des arroseurs de jardin qui coupent des roses pour Mme Dupont sans jamais pouvoir en offrir à leur fertile épouse […] » (37-38). Également, les émigrés dans le monde fictionnel Bleu-Blanc-Rouge(1998) d’Alain Mabanckou vivent dans la promiscuité.

La description que fait Massala-Massala, le personnage principal, de la chambre que lui et ses compatriotes d’infortune occupent est édifiante :

Nous n’avions pas d’ascenseur pour arriver jusqu’au septième. L’immeuble n’é- tait pas éclairé et il exhalait la moisissure. Il n’avait pas non plus d’autres occupants que nous. […] Nous dormions tous là, chacun ignorait ce que l’autre faisait le jour.

Nous nous réveillons les uns sur les autres, tels des cadavres liés par le sort d’une fosse commune. Pour dormir, il fallait preuve d’une intelligence suprême et se dissiper de toutes ces positions encombrantes, comme s’étaler en long ou écarter les jambes et les mains. L’espace se monnayait cher, à coups de coude et de genou au besoin. […] Nous nous couchions à même le sol en déployant de grosses cou- vertures en laine.

Je n’avais pu dénombrer tous les occupants de la chambre. Nous étions plus d’une douzaine de compatriotes à coucher dans cette pièce. (Mabanckou, 1998 : 136-137)

Analyser la notion de frontière(s) dans Le Ventre de l’Atlantique(2003) revient à poser la ques- tion de la transgression des règles (de l’immigration), les problèmes des sans papiers (les clandes- tins), le problème des visas et la forteresse, bien protégée, que constitue l’Europe. L’homme de Barbès lors de son séjour à Paris est un clandestin. Pour s’en sortir, il est obligé de travailler au noir (avec les exploitations que cela entraîne) et d’usurper l’identité de quelqu’un : « pouvait-il décrire les innombrables marchés où, serrant les fesses à chaque passage des pandores, il soulevait des cageots de fruits et légumes, obéissant sans broncher au cuistre boueux qui le payait une bouchée de pain, au noir ? » (89).

On note la perte de l’identité de l’homme de Barbès. À force de travailler avec les papiers d’autrui, il n’a plus d’identité propre. Dans le quartier résidentiel où il travaille de nuit en tant que gardien, tout le monde l’appelle Mamadou, cependant ce n’est pas son vrai nom : « il ne s’appelait pas Mamadou, mais tous les habitants de la résidence le prénommaient ainsi » (89-90). Même dans le roman, l’homme de Barbès n’a pas d’identité propre. Son surnom vient probablement de ses pacotilles « made in Paradis» achetées au marché de Barbès pour faire des cadeaux à chaque fois qu’il retourne au pays.

Cette perte d’identité qui est un violent renoncement de soi fait écho à Sizwe Banzi is Dead (1972) d’Athol Fugard, dans laquelle Sizwe Banzi, l’acteur principal de la pièce, est obligé d’aban- donner son nom. En effet, Sizwe Banzi est venu à Port Elizabeth de King William’s Town (son FRANCIS ETSÈ AWITOR 13

village) pour chercher de quoi subvenir au besoin de sa famille. Faute d’obtenir un permis de tra- vail, il doit regagner son village pour ne pas courir le risque de se faire arrêter. Cependant, avec l’aide de Buntu, son ami, il va récupérer le permis de travail d’un certain Robert Zwelinzima dé- couvert mort. Ainsi Sizwe Banzi – en adoptant l’identité du défunt Robert Zwelinzima – fait la croix sur sa propre identité, d’où sa mort symbolique. Cette notion d’identité est aussi à l’œuvre dans le roman Bleu-Blanc-Rouge(1998) d’Alain Mabanckou, où Massala-Massala, le protagoniste, émigré clandestin, est obligé d’avoir plusieurs identités pour échapper un tant soit peu aux étaux qui se resserrent autour de lui chaque jour :

J’étais un homme sans identité, moi qui, un temps, en avait endossé plusieurs, je ne savais plus qui j’étais en réalité. Massala-Massala, mon vrai nom ? Marcel Bonaventure, le nom d’adoption ? Eric Jocelyn-George, le nom de travail ?

S’oublier.

N’être plus qu’un homme anonyme. Sans passé. Sans avenir. Condamné au présent immédiat, à le porter jour après jour, le regard baissé. Un homme sans repères, traqué par le remords, tourmenté par la nuit, mangé par l’épuisement.

J’étais un autre homme. (Mabanckou, 1998 : 202-203)

Si Massala-Massala et l’homme de Barbès ont perdu leur identité à Paris, Madické, lui, resté au Sénégal, s’identifie volontiers à son idole Maldini et rêve de devenir une star de football. Il porte le maillot à l’effigie de ce dernier, se faitappeler par ce nom et vit par procuration : « Ce Maldini-là, c’est mon petit frère englouti par son rêve » (18). Ainsi, comme le souligne Jean-Claude Kaufmann, « l’identification, travail permanent de définition du sens de la vie, offre de plus en plus au sujet la possibilité de décoller de sa socialisation présente, de s’évader momentanément dans les réalités imaginaires et fugaces » (Kaufmann, 2004 : 92). Cependant, cette identification à autrui, à l’Autre aux dépens de sa propre identité, est une violente dépossession de soi. Ainsi, toutes les actions de Madické visent à le rapprocher de son idole, Maldini, et il « ferait tout pour aller en Europe, rencontrer son idole, son double, et faire comme lui. Devenir un grand foot- balleur, c’était vraiment ça son désir le plus impérieux » (139).

Au-delà de la perte d’identité (le cas de Massala-Massala et l’homme de Barbès), l’immigré devient à la fois un être hybride (vecteur de deux cultures et de deux identités) : « Chez moi ? Chez l’Autre ? Être hybride, l’Afrique et l’Europe se demandent, perplexes, quel bout de moi leur appartient. Je suis l’enfant présenté au sabre de roi Salomon pour le juste partage » (254) et un déraciné (« exilée tout le temps » (189). Habitant en France depuis dix ans – « voilà bientôt dix ans que j’ai quitté l’ombre de cocotiers (13) » –, Salie, la narratrice, jette un regard critique sur les deux sociétés qu’elle connaît. Même si elle se sent à la fois Sénégalaise et Française, elle devient

« étrangère partout » (227) et « exilée en permanence » (254). On se souvient d’une scène où la narratrice en vacance au Sénégal (son pays d’origine) est traitée d’étrangère par le réceptionniste de l’hôtel. Appelée Francenabé (celui ou celle qui vient de France), ce dernier lui souhaite la « Bien - venue chez nous » (197). L’accueil réservé à Salie lui renvoie d’une manière violente son statut d’étrangère sur sa terre natale : « les phrases du réceptionniste dansaient dans ma tête : Bienvenue chez nous, comme si ce pays n’était plus le mien ! De quel droit me traitait-t-il d’étrangère, alors que je lui avais présenté une carte d’identité similaire à la sienne ? Etrangère en France, j’étais ac- cueillie comme telle dans mon propre pays : aussi illégitime avec ma carte de résident qu’avec ma carte d’identité ! » (197).

Cette situation de déracinée ou de déplacée dans laquelle se trouvent Salie et tous les immigrés est ce que Abdelmalek Sayed nomme « la double absence » :

L’immigré est atopos, sans lieu, déplacé, inclassable. […] Ni citoyen, ni étranger, ni vraiment du côté du Même, ni totalement du côté de l’Autre, il se situe en ce lieu

« bâtard » […] frontière de l’être et du non-être social. Déplacé, au sens d’incongru et d’importun, il suscite l’embarras ; et la difficulté que l’on éprouve à le penser [...]

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ne fait que reproduire l’embarras que crée son inexistence encombrante. De trop partout, et autant, désormais, dans sa société d’origine que dans la société d’accueil [...] (Sayad, 1999 : xiv).

Par ailleurs, la situation de Salie crée une barrière/frontière entre elle et ceux qui sont restés au pays. Les métamorphoses de cette dernière et sa nouvelle personnalité – dues à son séjour en France et ses nouvelles expériences – font que, même pour les siens, elle est devenue avant tout une étrangère. Ce faisant, la narratrice ne cesse d’évoquer la frontière qui s’établit entre elle et les siens malgré elle :

« je vais chez moi comme on va à l’étranger, car je suis devenue l’autrepour ceux que je continue à appeler les miens […]. Qui sont ces gens que j’appelle mon frère, ma sœur, etc. ? Qui suis-je pour eux ? L’intruse qui porte en elle celle qu’ils attendent et qu’ils désespèrent de retrouver ? L’étrangère qui débarque ? La sœur qui part ? Ces questions accompagnent ma valse entre les deux continents ». (166, 227)

Dans ces questions rhétoriques transparaissent le malaise de salie et la question de l’altérité : qui est l’Autre pour moi ? Qui suis-je pour lui ? Qu’est-ce qui nous unis ? Ou qu’est-ce qui nous sépare ?

Le motif du voyage est au cœur du roman où les personnages sont à cheval sur deux terri- toires, deux continents. La récurrence de ce motif permet de mettre en relief la notion de fron- tières. Si Salie fait des allers retours entre le Sénégal et la France, l’homme de Barbès et Wgane Yaltigué sont revenus s’installer au Sénégal après leur apparente réussite en France. Par contre, le voyage de Moussa vers l’Eldorado hexagonal tourne au cauchemar. Recruté par l’intermédiaire d’un certain Jean-Charles Sauveur, « un Français qui se disait chasseur de talents pour le compte d’un grand club français » (96), pour faire un test dans une équipe de football, Moussa va vite déchanter quand il se retrouve dans une situation illégale faute d’avoir obtenu un contrat qui pourrait lui donner une carte de séjour. Dépouillé par son Sauveur(notons le ton ironique qui se dégage du nom de ce recruteur) et exploité par l’ami de ce dernier, Moussa se trouve dans une situation inextricable. Arrêté lors d’un contrôle de police, il est expulsé vers son pays :

– J’ai dit tes papiers, négro !

– Ils sont chez le patron, dit-il, confiant.

– Quel patron, et puis où ça ? Hurla l’autre képi.

– Le patron du bateau, là-bas, au port, assura-t-il.

– Voyez-vous ça, commentant le premier képi, monsieur est un seigneur, il a besoin d’un porteur pour ses papiers ; et ton biberon, il est chez maman, je suppose ? Allons voir ça. […]

Moussa, escorté par ses guides en bleu, entama son tourisme administratif sur le territoire français. […] Docile, il monta dans la voiture de police en ignorant tout du cachot humide et nauséabond qui l’attendait. […] Devant la nourriture infecte que le gardien lui apportait, cette déjection de la conscience du pays des Droits de l’homme, qu’il appelait mouriture, il en arrivait à regretter la purée à morve servie sur le bateau. […]

Un matin, un policier arriva, sourire aux lèvres, et lança en brandissant un papier officiel :

– Tiens, voilà ton invitation !

C’était une IQF, une invitation à quitter la France. Soixante-douze heures plus tard, un avion le vomit sur le tarmac de l’aéroport de Dakar. (106-109)

Le cas de Moussa n’est malheureusement pas une situation rare. Cela fait échos à des centres de rétention et des expulsions des étrangers en situation irrégulière. L’humiliation et la violence FRANCIS ETSÈ AWITOR 15

qui transparaissent dans cet extrait sont mises en exergue par l’emploi de mots : « négro » pour désigner l’Autre, le repas qualifié de mouritureservi à cet Autre considéré comme inférieur à soi et le verbe « vomir » qui renvoie à une nourriture indigeste. Moussa est devenu malgré lui un mal- propre dont on doit se débarrasser pour que la société française se porte bien. Ne pouvant plus supporter l’humiliation et la calomnie dont il est l’objet tous les jours après son expulsion, Moussa s’est donné la mort. La mort de Moussa est la conséquence de l’humiliation et la honte que les « Parisiens refoulés» doivent faire face à leur retour au pays, car l’échec est proscrit : « si tu n’as rien ramené, c’est peut-être que tu n’as rien foutu là-haut » (109). C’est cette crainte qui envahit Mas- sala-Massala dès qu’il a su qu’il serarenvoyé à Brazzaville : « la perspective du retour m’ébranle. Je ne suis plus qu’un bon à rien. Je ne suis qu’une loque. Un raté. […] Je serai la risée du quartier.

[…] Je ferai partie de ceux qu’on appelle au pays les Parisiens refoulés» (Mabanckou, 1998 : 214- 217, en italique dans le roman). La crainte des « expulsés, les indésirables » est résumée d’une manière succincte par Massala-Massala :

Le dépit se lit clairement sur leurs [les expulsés] traits. Ils rentrent malgré eux.

Ce n’est pas tant le besoin de rester qui les tenaille, mais la crainte d’affronter toute une grande famille qui les attend. Comme moi. Cette dure réalité. Cette autre réalité à laquelle on ne peut se déroger. Ces mains tendues vers vous. La famille qui vous encercle. C’est cela, notre crainte. C’est un courage que d’arriver d’un long voyage sans un présent pour sa mère, pour son père, pour ses frères et sœurs. Cette angoisse habite l’intérieur de la gorge. Elle ôte les raisons de vivre. (Mabanckou, 1998 : 219)

Si certains peuvent circuler/voyager librement grâce à leur nationalité (passeport), d’autres sont des parias de la mondialisation et exclus du rendez-vous du donner et du recevoir. Si la libre circulation des personnes est garantie sans distinction de race et de nationalité, et sans étiqueter des citoyens comme appartenant au tiers-monde et de facto considérés comme des sous-humains, peut-être les drames de l’immigration², qui défraie la chronique de temps à autres, pourraient être évités. L’inégalité – qui est une barrière invisible, insidieuse et violente – est renforcée par une mondialisation à double vitesse où le tiers-monde est toujours à la traîne d’autant plus que « sur la balance de la mondialisation, une tête d’enfant du tiers-monde pèse moins lourd qu’un ham- burger » (185).

Fatou Diome, se servant de ce roman comme d’un outil pédagogique, essaie de dissuader les jeunes qui pensent que l’Europe est un lieu paradisiaque. Ndatere, l’instituteur du village et en- traîneur de l’équipe locale, avec sa « rhétorique anti-émigration » (139) tente de persuader les jeunes d’enterrer leur rêve d’immigration, en leur rappelant la mésaventure de Moussa : « c’est pas dit, petit, c’est pas dit. Reviens sur terre, tout le monde ne ramène pas une fortune de France.

Et puis au lieu d’écouter les sornettes de cet hurluberlu [l’homme de Barbès], vous auriez dû de- AIC

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2 Selon le rapport de Fortress Europe, l’Observatoire de victimes de l’immigration, publié le 17/02/2012,

«19.144 migrants sont morts aux frontières de l’Europe depuis 1988, dont 8.822 sont disparus en mer. En mer Méditerranée et dans l’océan Atlantique 14.309 migrants ont perdu la vie. […] Seulement en 2011, au moins 2.352 personnes ont perdu la vie aux frontières de l’Europe. Dans le Canal de Sicile 6.837 personnes sont mortes, entre la Libye, l’Égypte, la Tunisie, Malte et l’Italie, dont 5.086 disparus, et 229 autres ont perdu la vie le long des nouvelles routes entre l’Algérie et l’île de Sardaigne; 4.899 personnes sont mortes au large des îles Canaries et du détroit de Gibraltar entre le Maroc, l’Algérie et l’Espagne dont 2.462 dis‐

parus; 1.504 personnes sont mortes en mer Égée, entre la Turquie et la Grèce, et aussi entre l’Égypte et la Grèce et entre la Grèce et l’Italie, dont 842 disparus; 696 personnes sont mortes en mer Adriatique, entre l’Albanie, le Monténégro, la Grèce et l’Italie, dont 307 disparus. Mais la mer on ne la traverse pas seule‐

ment à bord des pirogues. En navigant cachés à bord de navires de cargaison régulièrement enregistrés, au moins 156 hommes sont morts asphyxiés ou noyés. Mais avant d’arriver à la mer, le Sahara est un passage obligé et tout autant dangereux. Les aventuriers africains le traversent sur des camions comme sur des véhicules tout terrains le long des pistes entre le Soudan, le Tchad, le Niger et le Mali d’un côté et la Libye et l’Algérie de l’autre. Ici au moins 1.703 personnes sont mortes depuis 1996 ».

mander à Moussa de vous raconter sa Franca à lui. Lui aussi avait suivi le chant des sirènes… » (93) ou « La France, ce n’est pas le paradis. Ne vous laissez pas prendre dans les filets de l’émi- gration. Rappelez-vous, Moussa était un des vôtres et vous savez aussi bien que moi comment il en est sorti… » (114).

À travers la thématique de l’immigration/émigration qui sous-tend le récit des différents per- sonnages, la notion de frontières s’invite naturellement dans le roman. La frontière est perçue à la fois comme un moyen d’exclusion et de filtrage, d’une part, et d’inclusion (protection territoriale, identité nationale), d’autre part. De par sa fonction protectrice, et les moyens mis en place pour maintenir l’inviolabilité du territoire, la frontière représente un espace violent. C’est ce qui pousse probablement Stuart Elden à dire que la création d’un espace clos, d’un territoire délimité est un acte violent : « Creating a bounded space is already a violent act of exclusion and inclusion; main- taining it as such requires constant vigilance and the mobilization of threat, and challenging it necessarily entails a transgression » (Elden, 2009 : xxx). Outre la notion politique que véhicule la frontière, cette dernière évoque le problème de l’altérité, l’exclusion sociale, la pauvreté, l’émer- gence d’une culture hybride portée par des étrangers ou des immigrés qui nagent entre deux eaux.

Cette double culture, au lieu d’être un enrichissement, les éloigne parfois de leur pays d’origine et de leur pays d’accueil. Ils deviennent des déracinés, des étrangers toujours à la périphérie des deux sociétés et confrontés à une violente dépossession de soi.

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Sitographie

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