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REPRESENTATIONS OF INDIGENEITY HISTORY, LITERATURE, AND ANTHROPOLOGY

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Academic year: 2022

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Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi

REPRESENTATIONS OF I N D I G E N E I T Y

l ISSUE EDITORS: ALINA ȚIȚEI & ANA-MARIA ȘTEFAN

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Cuprins/Con te nts/Con tenu

CRISTINA STANCIU Introduction: Indigeneity, Redux

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OLIVIA N. PETRESCU

Identidad y cultura indígena en movimiento

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ALANA ZANARDO MAZUR

“If we’re going out,” dear Vicenta, “we’re going out with some guts!”:

Storytelling, Indigeneity, and Felt Experience in Deborah Miranda’s Bad Indians

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ROBERTO RODRÍGUEZ MILÁN

Novela popular española: el indígena y el forastero en

“El Coyote” de José Mallorquí

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LUDMILA MARTANOVSCHI

Indigeneity and Cultural Memory in Wendy Rose’s Bone Dance

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CRISTINA STANCIU

Indigeneity on the Silver Screen: The Vanishing American (1925) and the Limits of “Sympathetic” Representation

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AURA CRISTINA BUNORO

Valoración de la herencia incaica en la obra de Clorinda Matto de Turner

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TREVOR DONOVAN

Writing Country: Aboriginality Through Poetry in the Works of Australian Aboriginal Authors Paul Collis and Jeanine Leane

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ALINA ŢIŢEI

Del indigenismo al posmodernismo.

Notas sobre los discursos identitarios latinoamericanos del siglo XX

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Acta Iassyensia Comparationis

REPRESENTATIONS OF INDIGENEITY HISTORY, LITERATURE, AND ANTHROPOLOGY

SPECIAL ISSUE 2021

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espite the damage—both physical and representational—inflicted on Indigenous communities across the world by colonial powers over centuries, recent decades have seen a resurgence in approaches to Indigeneity across a variety of fields, from His- tory and Anthropology to Literature and Global Indigenous Studies. Terms such as “Natives,”

“Aboriginal,” “Indigenous,” or “First Nations” reflect the variety of contexts in which Indigeneity operates geographically, politically, philosophically, and literarily. In a contemporary climate of reconciliation between settler colonial nations and colonized Indigenous peoples, Indigenous writers and critics are at the forefront of the conversation. Mohawk anthropologist Audra Simp- son asks a question which frames our understanding of contemporary Indigeneity and the stakes of its representation: “How can reconciliation succeed if the wrongs against Indigenous people continue to go on?”1

The call for papers issued in fall 2019—when the guest editor was embarking on a year-long of Fulbright scholar award at “Alexandru Ioan Cuza” University in Iaşi, Romania. Determined to understand the scarcity of academic discourse on Indigeneity in (Eastern) European contexts, the call for contributions captured the questions of a pre-pandemic world, soon made even more visible and urgent by COVID-19. Since then, we have (re)learned that Indigenous, black, and brown communities worldwide have been disproportionately affected by the global pandemic.2 Yet, we know that viral epidemics have plagued Indigenous communities for centuries; the lack of immunity to novel viruses brought to the Americas by settler colonists decimated close to 90% of the Indigenous population throughout the sixteenth, seventeenth, and eighteenth cen- turies.3As Lorenzo Veracini has argued, while Indigenous people “disappear[ed] as a result of some sort of viral contagion,” the settlers bacterially replaced them “as a result of superior effi- ciency” (2014: 627); settlers have thus obscured the ongoing effects of the intersections of racism and settler colonialism in Native communities. Despite these and many other odds, Indigenous nations have survived. A legacy of inequality, which has made Indigenous communities vulnerable to the impact of climate change and disease outbreaks like COVID-19—compounded by dis- ruptions to land bases and infrastructure that made it impossible to meet basic needs (food, water, or shelter)—calls for a reexamination of Indigeneity as both an epistemic category and a category of identity, shaped by both coloniality and decolonial epistemologies and activism.4

Historically, the settler colonial project—still ongoing in nations such as the U.S., Canada, Australia, and New Zealand—has led to both physical and cultural erasure of Indigenous com- munities. As historian Mahmood Mamdami noted in a recent study, “while nearly everyone in the United States would agree that Europeans settled on North American land that was at some point occupied by Indigenous people, virtually no one recognizes this process of settlement as

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CRISTINA STANCIU

Virginia Commonwealth University Richmond, VA, September 15, 2021

1Audra Simpson, apudBetty Ann Adams, “Reconciliation needs be more than permission to maintain sta­

tus quo,” Saskatoon Star Phoenix, March 18, 2016. Available online:

https://thestarphoenix.com/news/local­news/reconciliation­needs­be­more­than­permission­to­main­

tain­status­quo­prof­says.

2“COVID­19’s Growing Impact on Indigenous Communities Globally.” Cultural Survival, April 9, 2020.

Available online: https://www.culturalsurvival.org/news/covid­19s­growing­impact­indigenous­com­

munities­globally.

3“How COVID­19 is impacting indigenous peoples in the U.S.” The Nation, May 13, 2020. Available on­

line: https://www.pbs.org/newshour/nation/how­covid­19­is­impacting­indigenous­peoples­in­the­u­s.

4“Indigenous Peoples.” World Bank. Available online: https://www.worldbank.org/en/topic/indige­

nouspeoples.

Introduction: Indigeneity, Redux

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an act of colonial subjugation that continues today” (2020: 37). Although in some communities it remains an aspiration rather than a recognized identity and reality, in others, the resurgence of Indigeneity and Indigenous nationhood and peoplehood frameworks offers models for further resilience and regeneration. Taiaiake Alfred and Jeff Corntassel offer the following paths to a resurgent Indigenous movement toward decolonization: “land is life,” “language is power,” “free- dom is the other side of fear,” “decolonize your diet,” and “change happens one warrior at a time” (2005: 614). In the academy, Eva Marie Garroutte proposes the concept “radical Indi- genism” as a model of Indigenous scholarship grounded in Indigenous community goals and aiming for decolonization from within (2003: 144), building on strong spiritual and cultural foun- dations.

Although the use of the concept Indigeneity in the context of First Peoples has a relatively short history, originating in anti- and decolonial struggles around the world in the 1990s, its rel- evance in a global context today is crucial to understanding not only the settler colonial past but also to envisioning an Indigenous future. In North America, Taiaiake Alfred and Jeff Corntassel refer to Indigeneity as “an identity constructed, shaped, and lived in the politicized context of contemporary colonialism.” They define Indigeneity as a condition of being “Indigenous to the lands […], in contrast to and in contention with the colonial societies and states that have spread out from Europe and other centers of empire” (2005: 597). In this context, Indigeneity is place- based and fights against displacement and dispossession, markers of coloniality.

Over 370 million Indigenous people live around the world in more than 70 countries today (Steeves, 2018; Alfred & Corntassel, 2005: 599); for generations, many have faced the erasure or denial of their cultures and languages, dispossession, and other effects of colonialism on a daily basis. As Franz Fanon pointed out, the nefarious effects of colonialism include, among others, the writing of Indigenous history and representation: “Colonialism is not satisfied merely with holding a people in its grip and emptying the native’s brain of all form and content. By a kind of perverted logic, it turns to the past of the oppressed people, and distorts, disfigures, and destroys it” (1963: 210). As Alfred and Corntassel remind us, contemporary manifestations of imperialism

“attempt to confine the expression of Indigenous peoples’ right of self-determination to a set of domestic authorities operating within the constitutional framework of the state (as opposed to the right of having an autonomous and global standing) and actively seek to sever Indigenous links to their ancestral homelands” (2005: 603). This confinement is continuously challenged by self-determination and sovereignty movements throughout the world. In 2007, the United Nations General Assembly passed the Declaration on the Rights of Indigenous Peoples, which emphasizes In- digenous people’s rights to their lands, cultures, languages, self-determination, and equal rights of citizenship within nation states5.

Although the terms vary with region and settler nation occupying their original lands, Indige- nous peoples are those who belong to a place. Aboriginal people in Canada, for instance, include First Nations, Métis, and Inuit; in the United States, we refer to Indigenous people using terms such as American Indian, Native American, Indigenous, Alaska Native, and Hawaiian/KānakaMaoli besides the more specific tribal national designations (such as Anishinaabe, Navajo, Oneida, etc.).

In Spanish occupied regions, like Mexico, for instance, the term indiorefers to the original people.

According to Cherokee scholar Daniel Heath Justice, the terms “Indigenous” or “The People”

refer “specifically to the First Peoples of North America, the Aboriginal, American Indian, Native, Inuit, Métis, and otherwise identified peoples who remain in relation to the land, the ancestors, and the kinship networks, lifeways, and languages that originated in this hemisphere and continue in often besieged but always resilient forms” (2018: 6-7).

The continuous disavowal of Indigeneity by ongoing colonialism calls for decolonial action.

Yet, in the words of Mamdami, “America can only begin to decolonize when it acknowledges that it is a colonial state” (2020: 98). Historian Roxanne Dunbar-Ortiz sees in Indigeneity the possibility for “life after empire,” when the treaties that the United States made with Indigenous nations are honored, the sacred sites are restored—and sacred items and bodies repatriated—

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5For a persuasive interpretation of reparative progress in the context of Indigenizing self­ determination, see Miranda Johnson, “Indigenizing Self­Determination at the United Nations.”

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and reparations “for the reconstruction and expansion of Native nations” are made. In this view of a future Indigeneity, education is key, as is “the full support and active participation of the de- scendants of settlers, enslaved Africans, and colonized Mexicans, as well as immigrant popula- tions” (2014: 236). Mamdami adds to this list toward a decolonized Indigenous future by proposing an “end [to] the status of wardship [of Indigenous nations in the U.S.] by granting reservations themselves representation in both houses of Congress, abolishing the BIA, and de- mocratizing tribal governance.” Key to decolonization in the United States is “the rewriting of the American autobiography,” according to Mamdami (2020: 100). This rewriting entails a re- thinking and rewriting of American exceptionalism, both in historical and ongoing setter narra- tives. In his Studies in Classic American Literature, D.H. Lawrence describes the American fascination with Indigeneity as oppositional; on the one hand, by examining the work of eighteenth and nine- teenth-century white, male writers—James Fenimore Cooper, Nathaniel Hawthorne, Hector St.

John de Crevecoeur, Henry David Thoreau, Herman Melville, Walt Whitman—he notes their

“desire to extirpate the Indian” and, simultaneously, “the contradictory desire to glorify him”

(1923: 36). As Jace Weaver also reminds us, declaring Indigenous cultures “vanishing or extinct becomes a means in settler colonies of establishing an uneasy illusion of Indigeneity (Indige- nousness) on the part of the colonizers” (2000/2005: 227).

The preservation of this illusion of Indigeneity is at the heart of empire. The continued racialization of Indigenous people in the United States, as Eve Tuck and K. Wayne Yang have ar- gued, ensures “the ascendancy of white settlers as the true and rightful owners and occupiers of the land” (2012: 12-13). Maintaining this national mythology has been key to settler colonial dom- ination and representations of Indigenous people as “subtractive;” for Tuck and Yang, “Native American is a racialization that portrays contemporary Indigenous generations to be less authentic, less Indigenous than every prior generation in order to ultimately phase out Indigenous claims to land and usher in settler claims to property” (12). Such ongoing erasures are part of the settler writing of the American autobiography—as Mamdami calls it—the story of national formation which continues to privilege American exceptionalism. Yet, bringing Indigeneity to the forefront of discussions of U.S. empire, as Chickasaw literary scholar Jodi Byrd has argued, “is a necessary intervention at this historical moment, precisely because it is through the elisions, erasures, en- jambments, and repetitions of Indianness that one might see the stakes in decolonial, restorative justice tied to land, life, and grievability (2011: xiii).

Any discussion of Indigeneity needs to address the ongoing context of coloniality and its project of altering or assimilating, if not entirely dismantling, Indigenous communities across the globe. Indigeneity cannot be decoupled from a review of the colonial politics, policies, and practices that have historically worked to reinforce acculturation and the erasure of Indigenous identities and lifeways (Steeves, 2018). Ongoing extractive settler colonialism (as in, colonizers have never left the lands they settled) continue to encroach on Indigenous lands, communities, expressive cultures, and histories. Indigenous identities—global, communal, state-defined, and individual—are dynamic despite continuing legacies of colonialism (such as blood quantum, as- similation and domestication policies), and remain grounded in history, ceremony, language and land (Alfred & Corntassel, 2005: 609). Indigeneity in an ongoing settler colonial context of dis- possession and extraction is both a project (surviving in a system aimed to dismantle it) and a call to action (thriving on their homelands and traditional cultures and ways of life). The future of Indigeneity rests in both dismantling the destructive ongoing consequences of settler colo- nialism and in incorporating the long-standing, place-based Indigenous systems of knowledge and governance into both the vision and praxis of what Alfred and Corntassel call a “resurgent”

Indigenous future.

***

When we issued the call for papers for this issue in 2019, we hoped that it would bring together the work of scholars working across several fields in Indigenous studies in Europe and beyond.

We started with a relatively broad focus purposefully, hoping to create cross-disciplinary conver- sations in a European academic context on the past, present, and future representations of Indi- geneity from various theoretical and methodological frameworks. We received submissions from

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colleagues at European universities whose work centers on North and South American, Aus- tralian, and European archives.

The essays in this issue, written in English and Spanish, engage topics ranging from storytelling and felt experience in Deborah Miranda’s Bad Indiansto representations of Indigeneity in the works of Australian Aboriginal poets Paul Collis and Jeanine Leane, as well as North American Indigenous poet Wendy Rose. Several case studies examine specific instances of representing Indigeneidadin South America and Europe, such as representing Inca heritage in the writings of Peruvian writer Clorinda Matto de Turner or traces of Indigeneity in Spanish writer José Mal- lorquí’s novels. The remaining essays offer a theoretical grounding across national and disciplinary borders, from representations of Indo-Iberian-African identity to visual representations of In- digeneity in an early twentieth-century silent film, The Vanishing American(1925). The guest editor is grateful to the the journal’s editors and to the faculty in the Departments of English, Compar- ative Literature and Spanish, especially professors Ana-Maria Ştefan (Comparative Literature), Alina Ţiţei (Spanish), Veronica Popescu, and Codrin and Laura Cuţitaru (English), as well as the graduate students enrolled in her seminar on Indigenous Literature and Visual Culture during the 2019-2020 academic year she spent as a Fulbright Scholar at “Alexandru Ioan Cuza” University in Iaşi, Romania. Many thanks also to Oneida scholar Kristina Ackley for her careful reading of the Introduction and for her ongoing support and friendship.

BIBLIOGRAPHY:

ALFRED, Taiaiake; CORNTASSEL, Jeff (2005). Being Indigenous: Resurgences against Contemporary Colonialism. Government and Opposition, 40.4, 597–614.

BYRD, Jodi (2011). The Transit of Empire: Indigenous Critiques of Colonialism. Minneapolis: Uni- versity of Minnesota Press.

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GARROUTTE, Eva Marie (2003). Real Indians: Identity and the Survival of Native America. Berke- ley, CA: University of California Press.

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TUCK, Eve & YANG, K. Wayne (2012). Decolonization is Not a Metaphor. Decolonization:

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Identidad y cultura indígena en movimiento

OLIVIA N. PETRESCU

Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca [email protected]

1. Identidad cultural e identidad étnica

El continente hispanoamericano ha sido considerado uno de los lugares más enigmáticos del planeta, un espacio que ha despertado atracción, curiosidad y fascinación para muchos via jeros, conquistadores, aventureros, investigadores, historiadores, antropólogos o escritores.

Quizás el enigma se deba tanto al desconocimiento en profundidad de unas culturas tan dife - rentes a las europeas, como a la desaparición de muchos elementos reveladores, sobre todo después de la invasión del Viejo Mundo en el año 1492.

Cabe afirmar que la cultura hispanoamericana ha sido definitivamente marcada por la con- vivencia, a lo largo de tres siglos, de los colonizadores españoles con los amerindios, es decir los autóctonos de esos territorios. Se trataba de comunidades, pueblos o sociedades indepen- dientes, cuya identidad ha venido definiéndose por el contraste, es decir por la relación dialéc- tica entre dos o más civilizaciones en interacción. A las existentes hasta la llegada de Cristóbal Colón, el primer soñador que pisó la costa americana, se las denominó civilizaciones precolombinas, como referencia a su universo cultural y étnico mucho más estático que el europeo o asiático.

En efecto, los aborígenes o amerindios han contribuido decisivamente a la formación de la identidad latinoamericana, que analizaremos en primer lugar, de forma diacrónica, teniendo como referencia la conquista de territorios, la evangelización y su explotación por parte de la

La historia y la cultura del continente latinoamericano funda- mentan sus bases en las experiencias pasadas de los pueblos indí- genas, desde donde se han moldeado sus identidades actuales, tras la confrontación con los modelos criollos y mestizos. Sea étnica o cultural, la dimensión identitaria de los principales pueblos de His- panoamérica está moviéndose, cronológicamente, al compás de los acontecimientos históricos y sociales. Entre ellos, se destacan como momentos claves la etapa precolombina, la llegada de los conquistadores, la independencia de las jóvenes repúblicas y la creación de algunas entidades oficiales modernas que respaldan el reconocimiento cultural, étnico y jurídico-político de los amerindios.

El presente estudio se plantea arrojar luz sobre la identidad in- dígena de Hispanoamérica, tanto diacrónica como sincrónica- mente, con el propósito de reflexionar sobre su reelaboración constante, apoyada en episodios emblemáticos y confrontaciones con otras identidades foráneas. Aunque cada siglo aportó sus pro- pios desafíos, esas poblaciones han continuado la lucha por sus derechos en contra de las uniformizaciones estatales impuestas, lle vando consigo el escudo de la autenticidad y de la reinvención permanente.

5 Palabras clave

indígenas;

cronología;

Hispanoamérica;

cultura; identidad.

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Corona española. En segundo lugar, observaremos sincrónicamente la situación de tales etnias, su apego a la tierra y a las tradiciones, y también algunas cuestiones sociales, políticas y situacionales que determinan un modus vivendi en movimiento.

De hecho, la tradición antropológica ha destacado que al estudiar los orígenes y la evolución de cualquier identidad, estos no deben confundirse con los fenómenos culturales, incluso si los dos conceptos parecen solaparse: identidad étnica e identidad cultural. Para diferenciarlos, partimos de la idea del antropólogo Miguel Alberto Bartolomé (1997: 75) de que la identidad colectiva tiende a reflejar las normas culturales de una sociedad, pero no depende exclusivamente de ellas, considerando que las filiaciones culturales pueden ser propias, adoptadas o híbridas y suelen estar sujetas a cambios en el tiempo.

Por ejemplo, refiriéndonos a la identidad contemporánea de un descendiente de la tribu maya de la Península de Yucatán (México), tal individuo no se percibe como un constructor de pirámides, aunque viva cerca de los vestigios del glorioso pasado que representa la memoria viva de esa cultura. Por lo contrario, se considera a sí mismo un agricultor o un trabajador que a la vez sigue llamándose maya. Consecuentemente, la identidad étnica no contempla obligatoriamente una determinada base histórica, sino la etapa actual de una tradición, independientemente de si ésa contiene o no referencias mítico-mágicas en la memoria colectiva.

Por tanto, a partir de la historicidad, la identidad étnica no es primordial, por su carácter cambiante, diríamos híbrido, por lo que debemos entender la historia y “reconocer en la historia una memoria viva, a partir de la cual construimos identidades, no una lista interminable de datos, nombres y eventos fuera de

contexto”(Triana, 2014: 61).

Otro ejemplo hibridado y en movimiento sería el caso de un indígena mexicano que emigra a una zona urbana y que relacionará inevitablemente su repertorio cultural con el nuevo espacio, ya que la identidad se adapta o redefine según el territorio elegido, sin excluir su componente étnico. Asimismo, un grupo o una nación etnolingüística no generan necesariamente una cultura exclusiva, siendo una amplia variedad de identidades distintas que se manifiestan en simbiosis, absorbiendo numerosas interferencias mutuas, tal como sucedió en las principales tribus de América, destacadas en la figura 11.

De ahí que, para comprender el tema de las culturas indígenas y su identidad, se requiera una breve cronología del surgimiento, desarrollo, declive o incluso desaparición de esos pueblos, dada la gran área cubierta y los diferentes períodos de evolución, a lo que se suma la precariedad de los datos y extinción temprana de testimonios fidedignos.

1Fernández, Alba (2018). Los imperios perdidos de Sudamérica, La Vanguardia. Disponible en:

https://www.lavanguardia.com/vida/junior-report/20181010/452270650964/civilizaciones- precolombinas-imperio-azteca-inca-maya.html. [Última consulta: 10 de junio de 2020].

Figura 1. Principales pueblos precolombinos

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7 2. Cronología de culturas amerindias 2.1. Pueblos prehistóricos y precolombinos

Según la mayoría de las investigaciones, los primeros testimonios de la prehistoria de América datan del año 35.000 a. C., fecha de la que se encontraron rastros de haberse cruzado el estrecho de Bering, aunque los primeros vestigios de la presencia humana en el actual territorio mexicano se sitúan alrededor del 20.000 a. C. La evolución de los humanoides continuó así, pasando de la etapa de cazador-recolector a agricultor (incluso cultivador de maíz) y alfarero (León-Portilla, 1990: 4-5), y luego criador de animales, que coincidió con el establecimiento de un régimen menos nómada y la aparición de los primeros asentamientos.

Así, la cronología de Mesoamérica, entendiendo por ese espacio la zona central y sureña de México, junto con los territorios de los estados de Belice, Guatemala, El Salvador y Honduras, se dividiría en tres períodos definitorios: preclásico, clásico y posclásico, según el grado de civilización alcanzado antes de que América fuera colonizada.

Figura 2. Culturas indígenas destacadas en Mesoamérica2

Durante la primera etapa apareció una tribu que habitaba la región de los estados mexicanos de Veracruz y Tabasco: la cultura olmeca. Ilustraron un grado avanzado de civilización, mediante la construcción de lugares de culto religiosos que a veces servían como necrópolis. Los antropólogos señalaron la existencia de vastos mercados, lo que sugeriría que las procesiones religiosas se celebraban al aire libre. También hubo bastante temprano una división del trabajo entre ellos, algunos practicaban la agricultura, mientras que otros se especializaban en diversas artesanías. Además, la influencia de la cultura olmeca se notó desde el año 600 a. C., dando origen a núcleos de poblados bien desarrollados, que se convertirían en ciudades importantes en el período clásico. Una metrópoli característica de ese período es Teotihuacán, la ciudadela de los dioses, cuyos habitantes, antecesores de los aztecas, hablaban una especie de dialecto de la lengua náhuatl, una de las lenguas más extendidas en Mesoamérica. Además de la tribu teotihuacana, había otras naciones importantes en el área mesoamericana, incluida la cultura maya y zapoteca por la zona de Yucatán y, respectivamente, el actual estado de Oaxaca (León-Portilla, 1990: 6-7).

2 Disponible en: https://h5p.org/h5p/embed/413866. [Última consulta: 12 de septiembre de 2020].

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En el período posclásico, surgieron otras culturas, por ejemplo la cultura mixteca, en el valle de Oaxaca, algún tiempo después de los zapotecas; luego los toltecas, pueblo que vivió en la ciudad de Teotihuacán después de su decadencia, fundando la ciudad de Tula, en la cercanía de los aztecas y su capital, México-Tenochtitlán. De hecho, el régimen medio nómada, el hambre, las guerras y la eterna búsqueda de tierras fértiles llevaron a la sucesión de innumerables tribus que poblaron y despoblaron los territorios, algunas menos importantes en número y nivel de civilización (la lista incluye a los cahitas, pimas, coras y huicholes, pero está lejos de ser exhaustiva).

Sin embargo, la memoria colectiva conserva la impronta de dos nombres emblemáticos, razón por la cual nuestra incursión diacrónica está dirigida específicamente a los mayas y aztecas.

Según los historiadores, los mayas ocuparon la Península de Yucatán, los territorios bajos y altos de los estados mexicanos de Tabasco y Chiapas, así como los actuales estados de Guatemala, Belice y algunas regiones de El Salvador y Honduras. Su civilización alcanzó su apogeo entre los años 750 a. C. y 950 a. C. Nos consta que los mayas construyeron más de cincuenta asentamientos notables, lo que hoy se conoce como la Ruta Maya, un enigmático viaje a una de las siete maravillas del mundo, tal como se considera el enorme sitio arqueológico de Chichén-Itzá (Yucatán), Piedras Negras, Quiriguá (Guatemala) y también Copán (Honduras), entre tantos otros. Sin embargo, estas localidades no eran simples núcleos místicos, ya que al lado de los santuarios y edificios donde vivían los líderes religiosos, existía una especie de barrios para la gente corriente. Ello proporciona una pista para el análisis de las clases sociales en ese momento. Así, dentro de la sociedad maya se da la convivencia de al menos tres niveles sociales bien definidos: una minoría de agricultores y la mayoría de quienes representaban a la clase dominante: líderes militares, guerreros y sacerdotes (León-Portilla, 1990: 7-8). Además, existían esclavos cuya obligación era trabajar para los gobernantes, los que poseían la tierra a su voluntad, en el sentido de que había latifundios que pertenecían al estado y otros que constituían pertenencias individuales de las tribus (Lorenzo Ochoa, 1999: 194).

De todas maneras, lo que realmente convirtió la cultura maya en un verdadero prototipo de progreso han sido los logros culturales. Nos referimos aquí a sus creaciones artísticas (bajorrelieves y murales), a la arquitectura (falsa bóveda), al sistema de escritura propio, los calendarios y la aritmética o el llamado Popol Vuh o “Libro de Consejos”, compendio de mitos e historias tradicionales de los pueblos mayas-quiché. Para la difusión de tales conocimientos, cabe destacar el papel protagónico de los sacerdotes en la evolución cultural de todo continente, dada su valiosa cultura pluridisciplinaria.

Unos siglos después del apogeo maya, en el año 1325, es decir, al final del período posclásico, un pueblo llamado mexica o azteca se asentó en la isla de Tenochtitlán, ubicada en el centro de México, e instituyó el Imperio azteca. Lo que la historia confirmó fue su llegada desde el norte, detalle presente en los textos aztecas, lo que revelaba su apetito por el poder y la hegemonía territorial. En este sentido, mencionamos la existencia de la clase dominante, los pipiltin, dentro de la cual había varios rangos de nobleza, como los tlazo-pipiltin, descendientes de los líderes más importantes. De hecho, la mayoría de los logros aztecas fueron el resultado del ingenio e imposición de los mandos de los gobernantes: la urbanización, las rutas comerciales, el aparato administrativo, la existencia de mercados locales, el sistema educativo y político-militar, y el intento de adoptar una lengua franca en Mesoamérica: el náhuatl. Además, la cultura azteca abarcó también la faceta más oscura de sacrificios y ofrendas humanas, rituales y credos politeístas, con una clara inclinación hacia la espiritualidad, aunque esta fuera ejercida a través de un cauce más salvaje, incluso violento.

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Aún más, si las grandes ciudades de Petén, Chiapas y Belice desaparecieron a fines del siglo IX, la civilización maya logró sobrevivir el mayor tiempo posible en Yucatán, hasta la llegada de los españoles. Luego, cayó en el olvido por la indiferencia de los occidentales y fue redescubierta por curiosos, poetas e investigadores, a partir de un impulso romántico, ávido de culturas exóticas. Consecuentemente, gracias a los empeños del siglo pasado se eliminó la versión idílica de un pueblo pacifista, poniendo de relieve más bien su lado profundamente religioso, los sacrificios sangrientos y su total fragilidad: guerreros, orgullosos, sujetos a errores… pero que les hace aún más humanos.

De hecho, muchos pueblos indígenas dejaron étnica y culturalmente huellas por los territorios de Centro y Sudamérica, pero teniendo en cuenta el abrumador legado de los mayas y aztecas, nos atreveríamos a decir que esa es la razón por la que todas las demás regiones centrales de América Latina se asocian a menudo con las dos grandes civilizaciones precolombinas, junto con la tercera del mismo calibre, es decir la cultura inca de América del Sur.

“A principios del siglo XIII, alrededor de 1200, una tribu de habla india de lengua quechua apareció en la región de Cuzco [Perú] e inmediatamente adoptó el nombre de su jefe:

Inca” (Baudouin, 2012: 31). Esta tribu estableció gradualmente la Confederación del Cuzco y, en el año 1438, el famoso Imperio inca, originalmente llamado Tawantinsuyu. Las fuentes confirman que dominaron toda la zona andina, como se muestra en la figura 33, tratándose de unos cuatro mil kilómetros. Se caracterizaban como hijos del sol, y el imperio creado no fue solo una ambición política, sino también civilizadora. Es más, los incas querían compartir con otros pueblos el conocimiento superior que promovían, eliminando, por ejemplo, algunas prácticas primitivas como el incesto o el canibalismo, porque, efectivamente, la familia era considerada el pilar de la sociedad (40-44).

El mismo estudioso afirma que “los incas fueron esencialmente buenos organizadores, promotores de intercambios interétnicos, constructores de ciudades, monumentos, redes de comunicación, infraestructuras hidráulicas” (44). Asimismo, hay que evocar su profunda espiritualidad, que jugó un papel relevante en todas las culturas indígenas; así, la figura divina suprema era Inti, el dios Sol, signo de la potestad inca, también considerado su antepasado directo.

Como tal, consideramos que la religión y la política del imperio estaban orgánicamente conectadas para ejercer el poder, eje de la civilización del famoso Machu Picchu. En otras palabras, en los años previos a la conquista española, el Nuevo Mundo representó un verdadero abanico de pueblos y etnias, en un mosaico vivo de guerras y periodos destinados a ostentar su hegemonía política y social y aportación cultural al espacio amerindio: enseñanzas e

3 Disponible en: http://numerentur.org/incas/. [Última consulta: 12 de octubre de 2020].

Figura 3. La expansión de los territorios incaicos

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identidades que después se convertirían en fundamentos de las futuras sociedades latinoamericanas.

2.2. Identidades americanas hispanas en movimiento

El problema de la identidad de una cultura no surge mientras no intervenga una diferencia o reflejo imperfecto entre ella y las demás foráneas. Por consiguiente, la identidad viene cuajándose en un sistema, tanto subjetivo como objetivo, de autodefensa frente a lo que se considera como una posible amenaza privativa. Precisamente por eso, los pueblos primitivos que vivían aislados no se habían planteado la cuestión de definirse hasta que se enfrentaron con los intrusos en su territorio. De la misma manera, el mismo estudioso Bartolomé afirma que la modalidad por la cual se percibe a los otros estará también condicionada por la forma en que se perciba a nosotros, insistiendo en el hecho de que “una autoconceptualización positiva influirá en la percepción de los otros tanto como una negativa; en ambos casos los distintos al nosotros social serán vistos como inferiores, iguales o superiores respectivamente” (1997: 78). Dicho de otra forma, se trata de una relación dialéctica que se matiza en el movimiento de las interacciones étnicas y alternancias de posiciones de poder y empujes culturales.

Por otra parte, estas diferencias ajustan la presión y la intimidación sobre su propia integridad, y consecuentemente, la identidad étnica se proclama con más fuerza, pero pacíficamente, en las sociedades interferidas, destacando lo que tienen específicamente en la historia (el caso de los pueblos latinoamericanos), y asimismo en las empresas exportadoras de sistemas culturales (la cultura europea o, más recientemente, la estadounidense). Según aseveraba T. S. Eliot, esa presión ejercida es unívoca, porque cuando una persona no entiende a otra persona y tampoco le resulta posible ignorarla, inconscientemente desplegará sobre el otro su autoridad o influencia para convertirlo en algo comprensible ([1948] 1984: 93).

Así, desde el punto de vista europeo y norteamericano, América Latina viene configurada como una imagen invertida y distorsionada de los dos continentes, revelando un espacio donde todas las normas, reglas, directivas occidentales parecen más difusas o flexibles. Ante esta reflexión incompleta, los europeos, ibéricos, amerindios, afroamericanos que pueblan los territorios amalgamados, dan la impresión de crisol cultural en movimiento, lo que afecta temporalmente al enfoque racional y uniformizado, vislumbrando culturas curiosas y apasionadas, no enteramente reconocibles.

Por una comparación alegórica con la obra shakespeariana La Tempestad (The Tempest), el descubrimiento y la colonización de América fueron episodios traumáticos, en los que se enfrentaron: Próspero, metáfora de una Europa impulsada por deseos de inculcar su espíritu a tierras y pueblos de otro mundo; Ariel, el intelectual y narrador de la historia, de lo visible y lo invisible; y Calibán, el primitivo que se metamorfoseará en caníbal y se convertirá gradualmente en un desafío. Él mismo reconoce que Próspero y Ariel le han enseñado su idioma y se lo agradece diciéndoles que siempre sabrá maldecir, actitud preocupante para Próspero, que confiesa: “Calibán nos sorprenderá” (Morse, 1982: 7-8; 169). Semejante paradigma sobre la definición del Nuevo Mundo proyecta la diferencia semántica entre descubrir e inventar. En definitiva, el descubrimiento consiste en lograr resaltar algo desconocido, lejano u oculto, que existe en un determinado lugar y tiempo; inventar significa juntar elementos naturales y artificiales, componiendo una realidad específica con significado, la que antes no existía.

Al mismo tiempo, “conquistar [...] puede significar colonizar, pero también puede expresar invadir, saquear y avanzar”, según el autor John Elliott (1990: 125, 128). Incluso después de más de medio milenio, la conquista española sigue siendo el tema central de un debate histórico

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en el que españoles y latinoamericanos no siempre encuentran un denominador común. Dado que este evento puede considerarse controvertido, elegiremos únicamente los temas relevantes para nuestro enfoque sobre los pueblos indígenas de América Latina.

El 3 de agosto de 1492, Cristóbal Colón inició el primer viaje de los cuatro que iba a emprender hacia lo que se creía que eran las Indias (de hecho, se trataba de las Antillas). Sin embargo, el escepticismo se generalizaba, especialmente dentro de la Corona, bajo la duda de que si había llegado o no al Oriente o a otras tierras. El problema no se resolvió entonces, ya que las preocupaciones de los Reyes Católicos se centraban en asegurar la buena organización y explotación económica de los nuevos territorios (Elliott, 1990: 134).

De todas maneras, las expediciones de Colón representaron el comienzo de la expansión hispana que acabó con la conquista de la América precolombina. Entre muchos, hubo otros tres líderes que lograron someter incluso a los pueblos más avanzados culturalmente, y nos referimos especialmente a Hernán Cortés (conquista de los aztecas entre 1519-1521), Francisco Pizarro (destrucción de los incas entre 1531-1533) y Gonzalo Jiménez de Quesada (subyugación de la familia chibcha o muiscas, 1536-1538).

Lo que definitivamente ha marcado la historia es cómo fueron tratados los llamados indios durante todo el proceso de colonización, explotación y evangelización. Parece que los españoles expresaron desde el principio el deseo de esclavizar a los aborígenes. La evidencia consta después del segundo viaje de Colón, cuando a la vuelta se embarcaron indios caribeños con el propósito de venderlos como esclavos (136).

Si el primer contacto con las poblaciones amerindias muestra un intento de subyugar a los nativos e incluso su explotación como esclavos, las siguientes expediciones, lideradas por otros conquistadores más sedientos de someter diferentes zonas del continente latinoamericano, siguen el mismo camino. El estudioso Alberto Oriz Bes confirma esos datos, enfatizando que

“la esclavitud fue el primer sistema de trabajo no solo en el Caribe, sino en todas las regiones a medida que iban siendo conquistadas” (2015: 196).

Todo ello lleva a la conclusión de que la relación entre españoles e indígenas era sumamente compleja. En este sentido, el autor Nathan Wachtel considera que la reacción de los nativos americanos a la invasión de los españoles fue diferente: “[...] de la resistencia pasiva a la hostilidad constante”, con evidencias de rebelión, conflicto, tortura y exterminio. Además, las enfermedades que trajeron los españoles a América parecen haber sido una de las principales causas del aumento con creces de la mortalidad, además de las epidemias, largos períodos de guerras, suicidios y fuertes caídas de la natalidad (1990: 170, 175-176).

En otras palabras, la conquista de Hispanoamérica se podría definir como un proceso difícil de descifrar y cuya complejidad es irrefutable. En función de las épocas históricas, especialmente después del siglo XVIII y la proclamación de las repúblicas independientes de la dominación colonial, la noción de ciudadano americano se concretó como perteneciente a un pueblo, para que más tarde, la idea de América y la americanidad, es decir la conciencia nacional, representara el efecto de un proceso de acomodación permanente. Por consiguiente, según las épocas y la originalidad de expresión de cada país, las expresiones artísticas y culturales han resaltado la especificidad criolla, indígena, hispana, americana, africana, europea o mestiza. El objetivo era evidenciar una identidad, tanto nacional como regional o continental, despertando el llamado panamericanismo, a raíz de las primeras reivindicaciones sociales y políticas que tanto motivaron a Simón Bolívar o José de San Martín.

Un cuadro sinóptico diferente, pero con la misma connotación, que acompañó cada etapa histórica en tantas campañas publicitarias y discursos políticos, nos permite observar una

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recurrencia casi obsesiva en torno a una terminología que insistía en reivindicar el pasado, combatir las ideas ajenas, evitar cualquier tipo de alienación o huella de imperialismo cultural bajo cualquier influencia foránea.

Algunos analistas han afirmado que la historia de América Latina, incluidas las Antillas y México, representa un capítulo de la occidentalización del mundo, una visión que nos parece un intento de consuelo criollo y un subterfugio, más que una corriente dominante; por otro lado, quizás la única imposición tajante fue la religión católica, que encontró un terreno aún más fértil que en el espacio europeo, por lo que no podemos estar de acuerdo con la teoría de la occidentalización. Ni siquiera en la literatura se puede afirmar que haya habido una repatriación de valores, sino, al contrario, un fructífero mestizaje de algunas experiencias europeas con las autóctonas, indudablemente transfiguradas y renovadas.

2.3. Culturas indígenas en la modernidad Según Xavier Albó, la cronología de los pueblos amerindios se desarrollaría en tres grandes etapas: la colonial, la formación de repúblicas independientes neocoloniales y el período asimilacionista del siglo XX (2009:

986-988).

Si tuviéramos que sintetizar cada etapa, en la primera cabe destacar los principales fenómenos políticos y socio-culturales: el sometimiento de los aborígenes, el cristianismo en nombre de la Iglesia Católica, la educación especialmente en el espíritu de las instituciones jesuitas, la organización territorial en virreinatos dependientes de la Corona española y la resistencia indígena perpetuada, siendo los más conocidos los casos de los mapuches en Chile y los guaraníes chiriguanos en Bolivia. La mayoría, sin embargo, fueron reprimidos por regímenes republicanos, a finales del siglo XIX, tal como apunta el mismo historiador (986).

Figura 4. La independencia de los territorios americanos4

En cambio, la segunda etapa estuvo marcada por la Ilustración francesa y la crisis de la monarquía absolutista (británica, francesa o española), y supuso un cambio de paradigma para todos los territorios americanos. Así, se constituyó el telón de fondo para muchos procesos independentistas, frenando un poco los apetitos colonizadores más antiguos o más recientes.

En el contexto hispano, surgieron líderes cuyo afán libertador ayudó a que se proclamaran, con pocas excepciones, las jóvenes repúblicas independientes de una España decadente y

4Disponible en: http://histocliop.blogspot.com/2013/01/breve-atlas-de-historia-de-espana-iv-la.html/.

[Última consulta: 12 de febrero de 2021].

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pesimista. De forma paulatina, pero segura, las clases dominantes formadas por líderes criollos oligárquicos, liberales o conservadores, explotaban las tierras indígenas para diversos fines puramente mercantiles, mientras que a los nativos se les prohibía cualquier derecho y representación política, estando a menudo obligados incluso a pagar un tributo indígena por su condición, idea arraigada en la mentalidad feudal.

Además, cabe destacar otro aspecto importante, como la continuación de las rebeliones y motines organizados por los amerindios, motivados por verdaderos héroes que sacrificaron sus vidas militando por sus pueblos, como lo hizo, entre otros, Fernando Daquilema en Ecuador (1871). Todo ello desencadenó el llamado problema indio, que fue, de hecho, un pretexto para perpetuar su explotación y el mantenimiento de su ignorancia y analfabetismo.

Sin duda alguna, el siglo XX y la etapa asimilacionista o integradora comenzaron bajo auspicios prometedores, mientras que los nativos americanos trataban de encontrar su cauce en las nuevas sociedades latinoamericanas. Uno de los momentos emblemáticos fue la Revolución Mexicana contra el dictador Porfirio Díaz en el año 1917, fenómeno que promovió el modelo híbrido de la raza cósmica, fruto de una simbiosis cultural plena en la que se diluyeron identidades anteriores (Albó, 2009: 988). Este prototipo sirvió como ejemplo para otros países americanos a principios del siglo XX, creándose los primeros institutos y organizaciones políticas y culturales representativas de los pueblos indígenas.

En nuestra opinión, se han configurado identidades étnicas en movimiento, basadas en componentes culturales emblemáticos, empezando con la lengua, la religión híbrida, el modo de vida, la indumentaria y los patrones alimentarios para alcanzar hasta el sistema político y económico, siempre en un proceso de confrontación con los otros. Más aún, el mantenimiento durante siglos de lenguas, tradiciones y movimientos significativos, a pesar de las compulsiones coloniales, indica la presencia de un espacio interior de las sociedades colonizadas y su cultura de resistencia. En este sentido, se trata de una cultura que alude “a un aspecto de la dinámica interna de las sociedades indígenas, orientada implícita y explícitamente hacia la práctica de una herencia cultural de tradición mesoamericana codificada en términos propios de cada sociedad nativa” (Bartolomé, 1997: 80).

Hoy día, aunque los pueblos indígenas mestizos no se han integrado plenamente en las sociedades hispanoamericanas, sus voces se pueden escuchar a través de organismos nacionales e internacionales, como, por ejemplo, la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia y las Naciones Unidas, entidades defensoras de la igualdad de oportunidades y la integración social de los amerindios. En este sentido, el papel de la lengua, la historia, el sistema económico y la participación política resulta fundamental en las reivindicaciones identitarias, empleadas por los movimientos etno-políticos contemporáneos.

Según las estadísticas, 522 pueblos indígenas de origen precolombino aún viven en América Latina, siendo las más conocidas las tribus quechua, nahua, aymara, maya y mapuche, culturas de una profunda raíz vernácula. Representarían un total de 28.858.580 personas (Sichra, 2009: 5-7, 13), aunque se da una evidente discrepancia en cuanto a su densidad poblacional. Por un lado, tenemos países como Guatemala y Bolivia, que concentran el mayor número de familias indígenas y, por otro lado, países como El Salvador, Costa Rica, Argentina o Paraguay, que registran un porcentaje muy bajo.

Al mismo tiempo, en el siglo XX y los primeros años del XXI surgieron varias organizaciones de apoyo a esos pueblos y se crearon acuerdos y políticas en materia de derechos indígenas. La Comisión Económica para América Latina (CEPAL) sostiene que los documentos considerados como pilares jurídicos fundamentales serían: “El Convenio sobre

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Pueblos Indígenas y Tribales, 1989 (Núm. 169) de la OIT, que reconoce por primera vez sus derechos colectivos, y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), que plantea el derecho de dichos pueblos a la libre determinación” (2014: 15).

Para finalizar, en el siglo XXI, la tendencia general es la redacción de tales documentos con el fin de mejorar la situación de los pueblos indígenas latinoamericanos que, sin lugar a dudas, representan un elemento importante en las sociedades latinas. De hecho, aceptar esta realidad es el primer paso hacia la integración.

Como corolario a este capítulo en el que intentamos resaltar la faceta indígena de América Latina, especialmente desde una perspectiva cronológica, creemos que su estado actual refleja el movimiento de los nativos americanos, a través de los siglos y las manifestaciones culturales.

Aunque la tendencia general es la redacción de documentos y convenios con el fin de mejorar la situación de los pueblos indígenas, queda aún mucho camino por recorrer y aceptar su realidad es el primer paso hacia su íntegro reconocimiento.

Conclusiones

A veces se ha argumentado que los movimientos étnicos pueden conducir a la creación de nuevas identidades colectivas (Stavenhagen, 1997: 13), y que solamente algún tiempo después tales comunidades recibirán el apoyo mayoritario y su representación en las entidades socio-políticas.

Personalmente, creemos que los movimientos no construyen nuevas identidades, sino facetas colectivas de autenticidad de cada tribu, pueblo, cultura, dinamizadas por la creciente interacción interétnica presente y la revalorización de las pasadas.

Asimismo, la dinámica de los modelos culturales sometidos a reinvenciones constantes refleja que la dimensión civilizatoria de lo étnico no remite exclusivamente a experiencias del pasado, sino también a vivencias presentes y proyecciones del futuro.

Al mismo tiempo, las etapas hibridadas y asimilacionistas podrían aspirar a moldear los futuros pueblos indígenas de América Latina, entendidos como comunidades sociales de la misma identidad, reconocimiento que hasta ahora ha disfrutado únicamente el pueblo aymara de Bolivia (García Linera, 2005). En este sentido, lo más probable es que haya una evolución de identidades, estructuradas en base a la diversidad interna de los grupos constituyentes y no según la uniformidad generada por una región o un estado. Al mismo tiempo, nos preguntamos si no fue la propia atomización de las comunidades étnicas lo que favoreció su continuidad y reproducción durante siglos, a pesar de estructuras políticas centralizadas y de difícil implementación.

En otras palabras, mientras no se abandonen los modelos teóricos generalizadores y homogéneos, el indigenismo y las culturas amerindias contemporáneas seguirán reduciendo su identidad a su entorno familiar y a la memoria de un pasado glorioso aún no conocido del todo.

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“If we’re going out,” dear Vi­

centa, “we’re going out with some guts!”: Storytelling,

Indigeneity, and Felt Experience in Deborah Miranda’s Bad Indians

ALANA ZANARDO MAZUR M.A. American Studies

E-mail: [email protected]

Isabel told that story like it happened to her, or to her daughter. She told that story like she could bring down the wrath of God just by finding the right words.

Deborah Miranda, Bad Indians I am beginning to realize that when something is that broken, more useful and beautiful results can come from using the pieces to construct a mosaic . . . . if we pick up thepieces and use them in new ways that honor their integrity, their colors, textures, stories—then we do those pieces justice, no matter how sharp they are, no matter how much handling them slices our fingers and makes us bleed.

Deborah Miranda, Bad Indians In the memoir Bad Indians, Deborah Miranda retraces intimate and intergenerational accounts of colonial violence on Indigenous homelands, livelihoods, and relational ontologies in California. Mi- randa underscores how these instances of violence remain silenced in U.S. national historiography. By engaging with Miranda’s multi- genre storied-mosaic, in this essay I argue that Bad Indiansunco - vers narratives of refusal by California Indigenous women that ultimately attest to the ways in which Indigenous storytelling stands as a powerful conduit for anticolonial contestation and resurgence. I draw on Daniel Heath Justice’s theorizations of colo- nial epistemic violence and Dian Million’s “felt theory” to demon- strate the ways in which Miranda “names” acts of gender-based violence and recenters Indigenous women’s relational ontologies and felt experience (Million). In reframing gossip as trauma sur- vivors’ testimony as truth-telling, as literature, and as theory, Mi- randa boldly denudes settler colonial violence as a biopolitical mechanism systematically and institutionally organizing settler na- tion-states. By situating present-day gender-based violence against Indigenous women and girls (MMIWG2S) within a settler histo - rical continuum, Bad Indiansinterconnects, across temporal-spatial frames, Indigenous women’s truth-telling and Indigenous cos- mologies. It grapples with individual and collective experiences of dispossession and reconnection, grief and trauma, adaptation and resistance.

17 Keywords

intergenerational trauma; gender- based violence;

settler colonialism;

Indigenous story- telling; felt experi- ence; Indigeneity.

ISSUE

©2021 AIC

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18 Introduction

In her memoir, Bad Indians: A Tribal Memoir (2013), Deborah Miranda (Ohlone/Costanoan-Esselen Nation of California and Chumash) uncovers histories of California’s colonization that are not readily visible in U.S. national historiography. Miranda recuperates pieces of her family’s and personal memories and reassembles them into a “mosaic of stories” (Dietrich, 2018: 104). Such an assemblage sheds light on the lingering intergenerational impact of dispossession and control by the Spanish Jesuit Mission system and the Mexican and U.S. governments, respectively, on Indigenous people in California. Miranda traces the contours of her family’s genealogy and the imperial and national forces that marked the encounters between her settler European ancestors and Ohlone Costanoan Esselen ancestors and how this history poignantly shaped Miranda’s personal trajectory. She interweaves this narrative with a detailed account of widely unacknowledged factual histories of land dispossession, submission, enslavement, sexual violence, control and elimination exercised by non-Indigenous actors and governing powers. Miranda takes the reader on a journey in which “settler colonial biopolitical logics” have sought to repeatedly disrupt Indigenous political and social relations with ancestral land, sovereignty, body, and kin. In many instances, this process has culminated in the termination of federal recognition for California Indigenous nations.

The title Bad Indians works not only as provocation to stereotyped constructions of Indigeneity; the personal accounts it narrates also reflect “different forms of belonging and intimacy with a decolonial potential inherent to them” (8). Embedded in this decolonial potential is the need to recuperate asphyxiated Indigenous histories, an endeavor that for the author involves a spatiotemporal remapping of self, belonging, geography, historical oppression, and justice. This paper focuses on specific instances where Miranda narrates (Esselen-Rumsen) Isabel Meadows’s account of a Native girl’s rape, Vicenta, by a Carmel Mission Spanish priest, more than a hundred years after the fact. Seeking to contemplate the multi-genre and historical scope of this memoir, this study draws on interdisciplinary theoretical questions advanced by Indigenous scholarship, feminist theories, Settler Colonial Studies, and Cultural Studies. I argue that Indigenous women’s stories interconnect across time and space1. I explore how these women encounter and counter the erasure of individual and collective experiences of gender-based violence, grief, trauma, adaptation, and healing within a larger frame of settler colonialism. Building on the concept of “felt theory” (Million, 2009), I aim to show how “felt experience”—the embodied trauma/resilience Indigenous individuals carry intergenerationally— is often not translated institutionally as factual or objective testimony to historical trauma. I start from the premise that Miranda’s renditions of Vicenta’s account through her reading of Isabel Meadows’s good gossip interweaves intergenerational testimonies of “Native survivance” (Vizenor, 2008: 1) that attest to the modus operandi of what Patrick Wolfe calls a “settler logic of elimination” (apud Dietrich, 2018: 8).

This essay also seeks to understand the impact of the genealogies of violence that Miranda retraces in her memoir. In particular, I look at how gender-based violence emerges in these

1While my focus on gender-based violence in this article mostly refers to experiences affecting women either identified as or self-identifying as “Indigenous women,” I acknowledge that gender- based violence affects Indigenous Womxn, Femmes, and Gender Non-Conforming individuals as pervasively and brutally as cis-gender Indigenous women and girls. Such violence has been strenuously denounced by the Missing and Murdered Indigenous Womxn and Girls, 2Spirit and Trans (MMIWG2ST) campaigns in Canada and in the United States. For more information, visit the Indigenous Kinship Collective at https://indigenouskinshipcollective.com/mmiwgt2s.

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women’s accounts as a settler colonial tool of elimination, assimilation, and oppression of Indigenous people. I demonstrate that, by giving center stage to Indigenous women’s survivor testimonies and felt experiences, Miranda sheds light on the multilayered complexities of California Indigenous histories. Whereas, on the surface, white dominant culture and settler colonial forces may appear to have superseded Indigenous social and political relations to land, more-than-human life and people, in the memoir Bad Indians, storytelling embodies forms of truth-telling that attest to histories of Indigenous continual resilience. Elucidating the saliency of such processes, Leanne Betasamosake Simpson (Michi Saagiig Nishnaabeg) emphasizes how Dene storytellers engage in the “act of telling one’s own story as a practice of affirming our experiences, connecting to the ones that have come before us and our homelands and speaking our own truths on our own terms” (Simpson, 2018: s.p.). This call for comprehensive social redefinitions, connectivity, and relationality is central to Miranda’s work. She emphasizes the importance of seeing herself and her life story as a mosaic. Her memoir is a multilayered and multifaceted assemblage of images, facts, poems, and histories. Echoing Simpson, Miranda’s memoir comprises a palimpsest of memories and erasures to be recuperated, re-narrated, and rewritten from the standpoint of individual and collective experience under settler colonialism.

Cherokee writer and scholar Daniel Heath Justice has emphasized the importance of naming the types of violence inflicted on Indigenous peoples. In Why Indigenous Literatures Matter, Justice argues that “we must name our violent history to understanding its continuing effects” (2018: 12). Miranda’s personal accounts boldly denude the intimate modes through which violence itself features as a key mechanism of the “biopolitical logics” organizing settler colonial societies (Dietrich, 2017: 67). In this light, Miranda’s retelling of experiences of intergenerational gender-based violence reveals persistent forms of Indigenous resistance against settler colonialism and heteropatriarchy. Similarly, Simpson explains how difficult it is for Indigenous women’s personal accounts to gain due legitimacy. In the preface to Northern wildflower: A memoir by Catherine Lafferty (Yellowknives Dene First Nations), Simpson praises Lafferty’s life writing and underscores that “[m]emoir is not an easy genre, particularly for Indigenous women. We rarely get the opportunity to tell our stories, and when we do, we are often met with racism, patriarchy, and judgment. […] I can’t think of any other young Dene women who have written memoirs, and that makes this story all the more important” (2018:

s.p.). Miranda’s endeavor to write about her family’s background and trajectories as Ohlone and Costanoan-Esselen people also speaks to this challenge. Saliently, Simpson clarifies the intricacies entailed in this telling: “[f]rom an artistic standpoint, it can be difficult to tell the story of our lives to audiences that may not fully understand the colonial context that is responsible for the violence in our lives” (s.p.). In bringing Simpson’s views in conversation with Athabascan scholar Dian Million’s “felt theory,” as outlined below, it will become clear that Miranda’s storied mosaic elevates and gives visibility to Indigenous women’s testimonies and their felt experience under conditions of settler colonial violence.

As a key counterpoint, however, Simpson adds that, in her memoir, “Catherine does an excellent job of truth telling while not succumbing to a victim narrative” (s.p.). Tracing these shattered accounts in Miranda’s memoir reveals an investment in deconstructing narratives of victimhood. As Anishinaabe writer and scholar Gerald Vizenor explains, “[s]urvivance stories are renunciations of dominance, detractions, obtrusions, the unbearable sentiments of tragedy, and the legacy of victimry” (2008: 1). In this sense, Bad Indians gives testimony to what “Native survivance” is: “an active presence over absence, deracination, and oblivion” that is “greater than the right of a survivable name.” Bad Indians enacts survivance through the “continuance of

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