S,amanismul s,i tehnicile arhaice
ale extazului
Mircea Eliade (Bucureºti, 28 februarie 1907 – Chicago, 22 apri lie 1986) a fãcut studii de filozofie la Bucureºti, încheiate cu o tezã despre filo- zofia Renaºterii (1928), ºi la Calcutta, India (de cem brie 1928–decem- brie 1931). κi susþine doctoratul în filozofie, la Bucureºti, cu o lucrare asupra gîndirii ºi practicilor yoga (1933). Între anii 1933 ºi 1940, simul - tan cu o intensã activitate teoreticã, beletristicã ºi publicisticã, þine cursuri de filozofie ºi de istoria religiilor la Universitatea din Bucureºti. În tim- pul rãzboiului, este ataºat cultural al Ambasadei României la Londra (1940–1941) ºi al legaþiei române de la Lisabona (1941–1945).
Din 1945 se stabileºte la Paris, unde predã istoria religiilor, întîi la École Pratique des Hautes Études (pînã în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în SUA, dupã un an de cursuri þinute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956–1957), acceptã postul de profesor titular ºi de coordo- nator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985 Catedra „Mircea Eliade“) a Universitãþii din Chicago.
Cronologia operei ºtiinþifice ºi filozofice (prima ediþie a volumelor):So- lilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiaticã (1935); Yoga.
Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cos mologie ºi alchimie babilonianã (1937); Fragmen tarium(1939); Mitul reinte- grãrii (1942); Salazar ºi revoluþia în Por tugalia (1942); Insula lui Eu- thanasius (1943); Comentarii la legenda Meº terului Manole (1943);
Os Romenos, Latinos do Oriente (1943). Techni ques du Yoga (1948);
Traité d’histoire des religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chama nisme et les techni ques archaïques de l’extase (1951);
Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); For - gerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères (1957); Birth and Rebirth, 1958 (Nais sances mystiques, 1959); Méphistophélès et l’An- drogyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963);
From Primitives to Zen (1967);The Quest, 1969 (La Nostalgie des ori - gines, 1970); De Zalmoxis à Gengis-Khan (1970); Religions australi- ennes (1972);Occultism,Witchcraft and Cultural Fashions (1976);
Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983);
Briser le toit de la maison (1986).
Traducere din franceză de BRÎNDUŞA PRELIPCEANU
şi
CEZAR BALTAG
S,amanismul
s,i tehnicile arhaice
ale extazului
Redactor: Ileana Busuioc Co per ta: Angela Rotaru
Tehnoredactor: Manuela Mãxineanu Corector: Bernadette Filip DTP: Emilia Ionaºcu, Dan Dulgheru Tipãrit la Tipo Lidana – Suceava
Mircea Eliade
Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase
© 1951, 1968, Editions Payot
© 1992, 2007, Editions Payot & Rivage
© HUMANITAS, 1997, 2014, pen tru pre zen ta ver siu ne ro mâ nească
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României ELIADE, MIRCEA
Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului / Mircea Eliade;
trad.: Prelipceanu Brânduşa; trad. Baltag Cezar. – Bucureşti: Humanitas, 2014
ISBN 978-973-50-4354-4 I. Prelipceanu, Brânduşa (trad.) II. Baltag, Cezar (trad.) 291.612GRAFF, LAURENT
EDITURA HUMANITAS
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România tel. 021 408 83 50, fax 021 408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro Comenzi prin e-mail: [email protected] Comenzi telefonice: 0372 743 382, 0723 684 194
Profesorilor şi colegilor mei francezi
Cuvînt înainte
Lucrarea de faţă este, după cîte ştim, prima care abordează şama - nismul în totalitatea sa, situîndu-l, totodată, în perspectiva istoriei ge - nerale a religiilor: aceasta implică, din capul locului, un coefi cient de aproximare şi imperfecţiune, precum şi riscurile pe care şi le asu mă.
Dispunem în momentul acesta de o cantitate considerabilă de docu- mente cu privire la diversele şamanisme: siberian, nord-ame rican, sud-american, indonezian, oceanian etc. Pe de altă parte, nu meroase lucrări, importante în mai multe privinţe, au iniţiat studiul etnologic, sociologic şi psihologic al şamanismului (sau, mai de grabă, al unui anu - mit tip de şamanism). Dar, cu numai cîteva excepţii remarcabile – şi ne gîndim în primul rînd la lucrările lui Harva (Holmberg) privind şamanismul altaic –, enorma bibliografie refe ri toare la şamanism a neglijat interpretarea acestui fenomen în cadrul istoriei generale a reli - giilor. În ce ne priveşte, am încercat să abor dăm, să înţelegem şi să prezentăm şamanismul din perspectiva isto ricului religiilor. Departe de noi gîndul de a minimaliza importanţa cercetărilor întreprinse din perspectiva psihologiei, a sociologiei sau a etnologiei: ele sînt, după părerea noastră, indispensabile pentru în ţe legerea diverselor aspecte ale şamanismului. Dar considerăm că există loc şi pentru o altă per - spectivă – aceea pe care ne vom strădui să o degajăm în paginile următoare.
Autorul care abordează şamanismul din punctul de vedere al psiho - logului va fi tentat să-l vadă ca manifestare a unui psihic în criză sau chiar în regresie; el nu va pierde ocazia să-l compare cu anumite com- portamente psihice aberante sau să-l claseze în rîndul bolilor mentale de tip isteroid sau epileptoid.
Vom arăta mai departe (pp. 36 şi urm.) de ce asimilarea şamanis - mu lui cu o boală mentală oarecare ni se pare inacceptabilă. Rămîne
însă un aspect (şi anume unul important) asupra căruia psihologul va fi întot deauna îndreptăţit să atragă atenţia: vocaţia şamanică, şi de alt - fel orice vocaţie religioasă, se manifestă printr-o criză, printr-o rup tură provizorie a echilibrului spiritual al viitorului şaman. Toate ob ser va ţiile şi analizele care s-au acumulat cu privire la acest subiect sînt deosebit de preţioase: ele ne dezvăluie, oarecum pe viu, conse cin ţele, în interi- orul psihicului nostru, a ceea ce am numit „dialec ti ca hiero faniilor“:
separaţia radicală dintre sacru şi profan, rup tura care re zultă de aici în planul realului. Spunînd aceasta, am arătat în treaga im portanţă pe care o acordăm acestor cercetări de psiho logie religioasă.
În ceea ce-l priveşte, sociologul este preocupat de funcţia socială a şamanului, a preotului, a vrăjitorului: el va studia originea fasci na - ţiei exercitate de magie, rolul său în articularea societăţii, rapor turile dintre căpeteniile religioase şi căpeteniile politice şi aşa mai departe.
O analiză sociologică a miturilor despre „Primul Şaman“ va reuşi să evidenţieze indiciile privind poziţia de excepţie a celor dintîi şamani în unele societăţi arhaice. Sociologia şamanismului urmează a se scrie şi ea va constitui unul din cele mai importante capitole într-o sociolo- gie generală a religiei. Istoricul religiilor este obligat să ţină seama de toate aceste studii şi de rezultatele lor: adău gîndu-se la condiţionările psihologice evidenţiate de psiholog, con diţionările sociologice, în cel mai larg sens al cuvîntului, vin să in tensifice concreteţea umană şi isto - rică a datelor asupra cărora îşi îndreaptă cercetările. Acest aport de concreteţe va fi consolidat de studiile etnologului. Revine monografi- ilor etnologice sarcina de a situa şamanul din punctule de vedere al contextului cultural. Există riscul de a nu înţelege personalitatea au - tentică a unui şaman al ciuccilor, de pildă, dacă afli despre isprăvile sale fără să ştii nimic în legătură cu viaţa şi tradiţiile ciuccilor. Tot etno logului îi revine sarcina de a face studii exhaustive asupra hainelor şi a tobei şama nului, de a descrie şedinţele şamanice, de a înregistra texte şi melodii şama nice etc. Încercînd să precizeze „istoria“ cutărui sau cutărui ele ment constitutiv al şamanismului (a tobei sau a folosirii drogurilor în timpul extazului şamanic), etnologul, dublat în cazul acesta de com paratist şi de istoric, va ajunge să ne arate circulaţia mo- tivului res pectiv în timp şi în spaţiu; el va preciza, în măsura posibilu- lui, cen trul de expansiune, etapele şi cronologia difuziunii acestuia.
Pe scurt, etnologul va deveni el însuşi „istoric“, fie că îşi va însuşi ori nu me toda ciclurilor culturale a lui Graebner-Schmidt-Koppers. În
8 Şamanismul
orice caz, dispunem în momentul de faţă, pe lîngă o admirabilă litera - tură etnografică pur descriptivă, de numeroase lucrări de etno lo gie istorică: în enorma „masă cenuşie“ de fapte culturale ale po poa relor zise „fără istorie“ încep să se întrevadă acum anumite linii de forţă;
începem să deosebim o „istorie“ acolo unde eram obiş nuiţi să în tîlnim
„Naturvölker“, „primitivi“ sau „sălbatici“.
Nu este necesar să insistăm aici asupra marilor servicii pe care etno - logia istorică le-a adus deja istoriei religiilor. Dar nu credem că ea se poate substitui istoriei religiilor: îi revine acesteia din urmă misiunea de a integra rezultatele etnologiei, precum şi pe acelea ale psihologiei şi sociologiei; aceasta nu înseamnă că va renunţa la pro pria sa metodă de lucru şi la perspectiva care o defineşte în mod spe cific. În zadar, de pildă, etnologia ne-ar revela relaţia şama nis mului cu anumite cicluri culturale sau cu difuziunea cutărui sau cu tărui complex şamanic; nu incumbă totuşi etnologiei sarcina de a ne dez vălui semnificaţia pro - fundă a tuturor acestor fenomene reli gioa se, de a ne preciza simbolica lor şi de a le încadra în istoria gene rală a religiilor. Abia isto ricului re- ligiilor îi revine, în ultimă analiză, me ni rea de a sintetiza toate studiile aspectelor particulare ale şama nismului şi de a prezenta o vizi une de ansamblu care să fie deopotrivă o morfologie şi o istorie a acestui com- plex fenomen religios.
Dar este cazul să ne înţelegem asupra importanţei care se poate acor da „istoriei“ în studiile de acest tip. Aşa cum am arătat de mai multe ori, în alte lucrări, şi cum vom avea, de altfel, ocazia să o de monstrăm mai pe larg în lucrarea (în pregătire) complementară la Tratat de istorie a religiilor, condiţionarea istorică a unui fenomen religios, deşi extrem de importantă (orice fapt uman fiind în ultimă instanţă un fapt istoric), nu îl epuizează pe de-a întregul. Nu vom da decît un singur exemplu:
şamanul altaic escaladează ritualic un trunchi de mesteacăn com- portînd un anumit număr de fuscei ori zon tali; mesteacănul sim bo - lizează Arborele Cosmic, iar treptele diver sele Ceruri pe care şamanul trebuie să le străbată în cursul călătoriei sale extatice către Cer; este foarte probabil ca schema cosmologică im plicată în acest ritual să fie de origine orientală. Idei religioase din Orientul Apropiat antic s-au propagat foarte devreme în Asia Centrală şi Septentrională şi au dat şa - manismului din Siberia şi din Asia Centrală aspectul său actual. Avem aici de-a face cu un bun exem plu despre ceea ce ne poate spune „isto - ria“ cu privire la difu ziu nea ideilor şi a tehnicilor religioase. Dar, aşa Cuvînt înainte 9
cum arătam mai sus, istoriaunui fenomen religios nu ne poate revela totceea ce acest fenomen încearcă, prin chiar faptul manifestării sale, să ne arate. Nimic nu ne îngăduie să presupunem că influenţele cos- mologiei şi religiei orientale au creat, la altaici, sistemul de idei şi ritua lul ascen siunii celeste; idei şi ritualuri asemănătoare se manifestă la fel aproape pretutindeni în lume şi în regiuni în care influenţele paleo-orientale sînt, a priori, excluse. Mai degrabă, ideile orientale n-au făcut decît să modificeformula rituală şi implicaţiile cosmologice ale ascensiunii celeste: această ascensiune pare să fie un fenomen origi - nar, vrem să spunem că ea aparţine omului ca atare, în integralitatea sa, nu doar ca făptură istorică: mărturie ne stau visele de urcare la Cer, halucina ţiile şi imaginile ascensionale pe care le întîlnim peste tot în lume, în afara oricărei „condiţionări“, fie ea de ordin istoric, fie de altă na tură. Semnificaţia tuturor acestor vise, mituri, nostalgii – avînd ca temă centrală ascensiunea sau zborul – nu poate fi epuizată prin tr-o explicaţie psihologică; rămîne întotdeauna un nucleu ireduc tibil în faţa explicaţiei şi acest „nu-ştiu-ce“ ireductibil ne dezvăluie, pro babil, ade - vărata situaţie a omului în Cosmos, situaţie care, o vom repeta întruna, nu este doar „istorică“.
Astfel, deşi ocupîndu-se de fapte istorico-religioase şi preocupîn - du-se să-şi organizeze, în măsura posibilului, documentele de care dis- pune în perspectivă religioasă – singura care le garantează aces tora caracterul concret –, istoricul religiilor nu trebuie să uite că feno me - nele cu care are de-a face dezvăluie, în fond, situaţii-limită ale omului şi că aceste situaţii trebuie înţelese şi descifrate. Acest demers de des - cifrare a sensului profund al fenomenelor religioase aparţine de drept istoricului religiilor. Fără îndoială, psihologul, sociologul, etnologul şi chiar filozoful sau teologul au şi ei de spus un cuvînt, fiecare din per spectiva sa şi potrivit cu metoda care îi e pro prie. Dar cele mai multe afirmaţii valide cu privire la fenomenul re ligios ca fenomen reli - gios– şi nu ca fenomen psihologic, social, etnic, filozofic sau teolo - gic – le va face istoricul religiilor. Din acest punct de vedere, istoricul religiilor se deosebeşte şi de fenome nolog, deoarece acesta din urmă nu se angajează, din principiu, la munca de comparare: el se mărgi - neşte, pus în faţa cutărui sau cutărui fenomen religios, să-l „abordeze“
şi să-i ghicească semnificaţia, în timp ce istoricul religiilor nu accede la înţelegerea unui fenomen decît după ce l-a comparat cu mii de fenomene asemănătoare sau diferite şi după ce l-a situat între acestea:
10 Şamanismul
şi aceste mii de fenomene sînt distanţate, în spaţiu şi timp, unele de altele. Tot astfel, istoricul religiilor nu se va mărgini la o tipologie sau o morfologie a faptelor religioase: el ştie bine că „istoria“ nu epuizează conţinutul unui fapt religios, dar nu uită nici faptul că în Istorie – în înţeles larg – îşi dezvoltă şi îşi evidenţiază întotdeauna faptul religios toate semnificaţiile. Cu alte cuvinte, istoricul religiilor utili zează toate manifestările istoriceale unui fenomen religios spre a descoperi ce
„vrea să spună“ acest fenomen: pe de o parte, el se referă la concre tul istoric şi, pe de alta, se străduieşte să descifreze aspectul trans-isto ric pe care îl revelează prin istorie faptul religios.
Nu este cazul să mai zăbovim asupra acestor cîteva consideraţii metodologice; ca să le prezentăm cum trebuie am avea nevoie de mult mai mult decît spaţiul restrîns al unei prefeţe. Să precizăm însă că vocabula „istorie“ poate genera confuzii: căci ea poate semni fica atît istoriografia (adică faptul de a scrieistoria unui lucru), cît şi, pur şi simplu, „ceea ce s-a petrecut“ în lume. Or, această a doua ac cepţiune a cuvîntului se descompune şi ea, la rîndu-i, în cîteva nuanţe: istoria în sensul a ceea ce s-a petrecut între anumite limite spaţiale sau tem- porale (istoria unui popor sau a unei epoci), adică istoria unei con - tinuităţi sau a unei anumite structuri; dar şi istoria în sensul general al cuvîntului, precum în expresiile „existenţa isto rică a omului“, „situaţie istorică“, „moment istoric“ etc., sau chiar în accepţia existenţialistă:
omul este pus „în situaţie“, adică înistorie.
Istoriareligiilor nu este întotdeauna şi în mod necesar istorio grafia religiilor: căci scriind istoria unei religii oarecare sau a unui fapt reli- gios dat (sacrificiul la semiţi, mitul lui Hercule etc.) nu eşti întotdeauna în stare să arăţi tot „ce s-a petrecut“ într-o perspectivă cronologică: de- sigur, poţi face şi acest lucru dacă documentele se pretează la aşa ceva, dar nu eşti obligat să faci istoriografieca să poţi pretinde că scrii istoria religiilor. Polivalenţa termenului de „isto rie“ a facilitat în acest context neînţelegerile între specialişti: în realitate, ceea ce convine disci plinei noastre este sensul general şi filozofic, totodată, al termenu- lui de „istorie“. Faci istorie a religiilor în măsura în care te străduieşti să studiezi faptele religioase ca atare, adică în planul lor specific de manifestare: acest plan specific de manifestare este întotdeauna istoric, concret, existenţial, chiar dacă faptele religioase nu sînt întotdeauna şi nici integral reductibile la istorie. De la hierofaniile cele mai ele men - tare (de pildă, manifestarea sa crului într-un arbore sau într-o piatră)
Cuvînt înainte 11
pînă la cele mai complexe („viziunea“ unei noi „forme di vine“ de către un profet sau un întemeietor de religie), totul se ma nifestă în concretul istoric şi totul este, întrucîtva, condiţionat de istorie. Totuşi, un „veşnic nou în ceput“, o eternă reîntoarcere la clipa intemporală, o dorinţă de a aboli istoria, de a şterge trecutul, de a re crea lumea se manifestă pînă şi în cea mai modestă hierofanie. Acest lucru este „arătat“ în faptele religioase, nu este inventat de isto ricul religiilor. Evident, un istoric care nu se vrea decît istoric, şi nimic altceva, are dreptul să ignore sen- sul specific şi trans-istoric al unui fenomen religios; un etno log, un sociolog, un psiholog pot şi ei să-l ignore. Un istoric al religiilor însă nu poate: familiarizat cu un mare număr de hierofanii, ochiul său va fi capabil să descifreze semnificaţia specific religioasă a cu tărui sau cutărui fapt. Şi, ca să revenim exact acolo de unde am ple cat, această lucrare merită foarte exact titlul de istorie a religiilor, chiar dacă nu se desfăşoară în perspectiva cronologică a istorio grafiei.
De altfel, această perspectivă cronologică, oricît de interesantă ar putea fi pentru unii istorici, este departe de a avea importanţa care, în general, i se acordă, căci, aşa cum am încercat să arătăm în lu cra rea noastră, Tratat de istorie a religiilor, dialectica sacrului tinde să repete mereu o serie de arhetipuri, astfel încît o hierofanie care se realizează într-un „moment istoric“ anume este echivalentă, ca struc tură, cu o hi- erofanie care poate fi cu o mie de ani mai veche sau mai nouă: această tendinţă a proceselor hierofanice de a relua ad infinitum aceeaşi sacralizare paradoxală a realităţii ne permite, în fond, să înţelegem întrucîtva un fenomen religios şi să-i scriem „istoria“. Altfel spus, toc- mai pentru că hierofaniile se repetă, putem să distin gem faptele reli- gioase şi ajungem să le înţelegem. Căci hiero faniile au particularitatea de a tinde să dezvăluie sacrul în to ta litatea sa, chiar dacă oamenii în conştiinţa cărora se „arată“ sacrul nu îşi apropriază decît un singur as- pect sau o mică parte a lui. În cea mai elementară hierofanie este ex- primat totul: manifestarea sa crului într-o „piatră“ sau într-un „arbore“
nu este nici mai puţin misterioasă, nici mai puţin demnă decît mani- festarea sacrului într-un „zeu“. Procesul de sacra lizare a realităţii este acelaşi: formaluată de acest proces de sacra lizare în conştiinţa reli - gioasă a omului este diferită.
Iată aşadar un fapt nelipsit de importanţă pentru concepţia unei perspective cronologice a religiei: deşi există o istoriea religiei, ea nu este ireversibilă, ca oricare altă istorie. O conştiinţă religioasă mono -
12 Şamanismul
teistă nu este în mod necesar monoteistă pînă la sfîrşitul existenţei sale, prin faptul că participă la o „istorie“ monoteistă şi că, înăuntrul acestei istorii, nu poţi redeveni politeist ori totemist după ce ai cunoscut şi ai participat la monoteism; dimpotrivă, poţi foarte bine să fii politeist sau să te comporţi totemistic, închipuindu-ţi sau pretinzînd a fi mono - teist. Dialectica sacrului permite orice rever si bilitate; nici o „formă“
nu este scutită de degradare şi descom pu nere, nici o „istorie“ nu este definitivă. Nu numai că o comunitate poate practica – fie conştient, fie nu – o mulţime de religii, dar chiar unul şi acelaşi ins poate cu - noaşte o multitudine de experienţe religioase, de la cele mai „elevate“
pînă la cele mai fruste şi mai aberante. Acest lucru este valabil şi în sens invers: poţi avea, în oricare moment cultural, revelaţia cea mai desăvîrşită a sacrului, atît cît îi este dat omului să cunoască. Expe - rienţele religioase ale pro feţilor monoteişti se pot repeta, în pofida marii diferenţe istorice, chiar şi în cadrul celui mai „înapoiat“ trib pri - mi tiv; e de ajuns pentru asta să se „realizeze“ hierofania unui zeu celest, zeu atestat mai peste tot în lume, chiar dacă azi este aproape absent din actualitatea religioasă. Nu există formă religioasă, oricît de degra - dată, care să nu poată da naştere unei mistici foarte pure şi coerente.
Dacă atari exemple de excepţie nu sînt destul de numeroase ca să se impună observaţiei, acest fapt nu ţine de dialectica sacrului, ci de com - por tamentul oamenilor în raport cu această dialectică. Iar studiul com portamentului uman depăşeşte misiunea istoricului religiilor: el îi interesează pe sociolog, psiholog, moralist, filozof. Ca istorici ai reli - giilor, este suficient să constatăm că dialectica sacrului permite rever - sibilitatea spontană a oricărei poziţii religioase. Însuşi faptul că această reversibilitate există este important: ea nu se verifică în alte cazuri.
Acesta este de altfel motivul pentru care nu ne lăsăm uşor sugestionaţi de anumite rezultate ale etnologiei istorico-culturale; diversele tipuri de civilizaţie sînt, bineînţeles, organic legate de anumite forme reli- gioase, dar acest lucru nu exclude deloc spon taneitatea şi, în ultimă analiză, anistoricitatea vieţii religioase. Căci orice istorie este, într-o oarecare măsură, o cădere din sacru, o limi tare şi o micşorare. Dar sa - crul nu încetează să se manifeste şi cu fiecare nouă manifestare el îşi reia tendinţa iniţială, aceea de a se manifesta total şi plenar. Este adevărat că nenumăratele manifestări noi ale sacrului repetă – în con - ştiinţa religioasă a cutărei ori cutărei societăţi – celelalte manifestări ale sacrului pe care această societate le-a cunoscut în trecut, în „istoria“ sa.
Cuvînt înainte 13
La fel de adevărat este şi fap tul că această istorie nu ajunge să paralizeze spontaneitatea hiero faniilor: în orice moment rămîne posibilă o reve- lare şi mai completă a sacrului.
Or, şi aici de fapt reluăm discutarea perspectivei cronologice în isto ria religiilor, se întîmplă ca reversibilitatea poziţiilor religioase să fie şi mai evidentă în experienţele mistice ale societăţilor arhaice. Aşa cum vom avea deseori ocazia să arătăm, experienţe mistice deosebit de coerente sînt posibile la orice nivel de civilizaţie sau în orice situaţie religioasă. Aceasta înseamnă că, pentru anumite con ştiinţe religioase aflate în criză, este întotdeauna posibil un salt istoric care să le permită să atingă poziţii spirituale altminteri inac cesibile. Desigur, „istoria“ – tradiţia religioasă a tribului în ches tiune – intervine, în cele din urmă, ca să reafirme şi să plieze la propriile sale modele experienţele extatice ale unor privilegiaţi. Nu este însă mai puţin adevărat că aceste expe - rienţe au de multe ori aceeaşi rigoare şi nobleţe ca şi experienţele mari - lor mistici din Răsărit sau din Apus.
Şamanismul este tocmai una din tehnicile arhaice ale extazului, mistică, magie şi „religie“ în sens larg. Ne-am străduit să îl prezen tăm în diferitele sale aspecte istorice şi culturale şi am încercat să schiţăm chiar o scurtă istorie a formării şamanismului din Asia Cen trală şi Septentrională. Dar cel mai mare preţ l-am pus pe prezen tarea feno - menului şamanic însuşi, pe analiza ideologiei sale, pe discutarea tehni- cilor sale, pe simbolismul şi mitologiile sale. Credem că o atare lucrare este susceptibilă să-l intereseze nu numai pe spe cialist, ci şi pe omul cultivat, în general, şi tocmai acestuia ne adre săm în primul rînd. Ne îngăduim să credem, de pildă, că precizările care se pot aduce în pro - blema răspîndirii tobei central-asiatice în re giu nile arctice, putînd pa- siona un număr redus de specialişti, vor lăsa destul de indiferentă ma joritatea cititorilor. Totuşi, situaţia se schim bă, fie-ne îngăduit să prevedem acest fapt, atunci cînd este vorba să pă trunzi într-un univers mental atît de vast şi frămîntat, cum este acela al şamanismului în gene - ral şi al tehnicilor extazului pe care fe no me nul şamanic le implică.
Avem de-a face, în acest caz, cu un în treg univers spiritual care, deşi diferit de al nostru, nu îi este mai pre jos nici sub aspectul coerenţei, nici ca interes. Îndrăznim să cre dem că studierea sa se impune oricărui umanist de bună-credinţă, căci, de cîtva timp încoace, s-a ajuns să nu se mai identifice umanis mul cu tradiţia spirituală occidentală, oricît de grandioasă şi fertilă ar fi ea.
14 Şamanismul
Concepută în acest spirit, lucrarea de faţă nu va putea epuiza vre- unul din aspectele pe care le abordează în diversele ei capitole. N-am întreprins un studiu exhaustiv al şamanismului: n-am avut nici mij - loacele, nici intenţia s-o facem. Am tratat subiectul; asta în seam nă că mărturisim de la început lipsurile şi inevitabilele imperfecţiuni ale unei lucrări care încearcă, în ultimă instanţă, o sinteză. Autorul nu este spe- cialist în probleme altaice, nici americanist, nici istoric al religiilor oceaniene şi este posibil ca un anumit număr de lucrări de specialitate să-i fi scăpat.
Dar nu credem că tabloul general trasat aici ar fi fost, în acest caz, modificat prea mult; o mare cantitate de lucrări ştiinţifice nu fac decît să repete, cu mici variaţii, relatările primilor observatori. Bibliografia lui Popov, publicată în 1932 şi limitîndu-se la şa ma nismul siberian, înregistrează 650 de lucrări ale etnologilor ruşi. Bibliografia şamanis - mului de tip nord-american şi de tip indonezian este, de asemenea, considerabilă. Nu poţi citi totul şi, o spunem din nou, nu avem pre - tenţia de a ne substitui etnologului, specialistului în probleme altaice sau americanistului. Am avut întotdeauna grijă să indicăm în subsol principalele lucrări în care se pot găsi materiale suplimentare. Am fi putut, bineînţeles, multiplica documentaţia, dar aceasta ar fi însemnat să ne angajăm într-o lucrare de mai multe volume. N-am putut vedea în ce ar fi constat utilitatea unei atari întreprinderi; nu am avut în vedere o serie de monografii asupra di ver selor şamanisme, ci un studiu general destinat unui public ne spe cializat. Numeroase subiecte asupra cărora aici am făcut doar aluzie le vom trata mai în detaliu în alte lucrări (Moarte şi iniţiere, Mitologia Morţiietc.).
Nu am fi putut duce la capăt această lucrare fără ajutorul şi în cu - rajările pe care le-am primit, de-a lungul a cinci ani de muncă, de la generalul N. Rădescu, fost preşedinte al Consiliului de Miniştri, din partea unor instituţii precum Centre National de la Recherche Scien- tifique, Viking Fund (New York) şi Bollingen Foundation (New York).
Toate persoanele şi instituţiile merită mulţumirile noastre cele mai sin- cere. În mod special îi sîntem îndatoraţi priete nu lui nostru, dr. Jean Gouillard, care a binevoit să citească şi să co recteze manu scrisul francez al lucrării de faţă, precum şi prietenului şi maestru lui nostru, profesorul Georges Dumézil, care a avut amabi litatea să citească un anumit număr de capitole. Ne face mare plăcere să le arătăm în acest moment toată recunoştinţa noastră. Ne-am permis să dedicăm această Cuvînt înainte 15
carte profesorilor şi colegilor noştri fran cezi, ca o mărturie a gratitu- dinii noastre pentru încurajările pe care nu au încetat să ni le ofere de la sosirea noastră în Franţa.
În parte, rezultatele cercetărilor noastre au fost deja expuse în arti - colele: „Le problème du chamanisme“ (Revue de l’Histoire des Reli - gions, vol. CXXXI, 1946, pp. 5–52), „Shamanism“ (Forgotten Re li gions, edited by Vergilius Ferm, Philosophical Library, New York, 1949, pp. 299–308) şi „Schamanismus“ (Paideuma, 1951, pp. 88–97) – şi în conferinţele pe care am avut cinstea să le ţinem, în martie 1950, la Uni- versitatea din Roma şi la Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Ori- ente, la invitaţia profesorilor R. Pettazzoni şi G. Tucci.
MIRCEA ELIADE Paris, martie 1946 – martie 1951
N.B. Din raţiuni de ordin tipografic, transcrierea termenilor orien - tali a fost mult simplificată.
16 Şamanismul
Cuvînt înainte la ediţia a doua
Cu prilejul traducerilor în italiană (Roma–Milano, 1953), ger ma - nă (Zürich, 1957) şi spaniolă (Mexico, 1960), am căutat să co rec tăm şi să îmbunătăţim această carte care, în ciuda tuturor imperfecţiunilor, este prima carte asupra şamanismului considerat în ansamblu. Dar, mai cu seamă, pregătind traducerea engleză (New York–Londra, 1964), am corectat temeinic şi am sporit simţitor textul iniţial. În ultimii cincisprezece ani, s-a publicat un număr considerabil de lu crări privind diversele tipuri de şamanism. Ne-am străduit să le folosim în text sau, cel puţin, să le semnalăm în note. Deşi am înre gistrat mai mult de două sute de apariţii noi (publicate după 1948), nu pretindem că am epuizat bibliografia recentă a şamanismului. Dar, aşa cum am arătat deja, această carte este opera unui istoric al religiilor care abordează subiec- tul ca un comparatist; ea nu poate în locui monografiile pe care spe - cialiştii le-au consacrat diverselor tipuri de şamanism. Am trecut în revistă şi examinat în „Recent Works on Shamanism: a Review Article“
(History of Religions, I, 1961, pp. 152–186), apariţiile de pînă în 1960.
Alte analize critice vor apărea la diverse intervale în aceeaşi revistă.
Ţinem să exprimăm încă o dată aici mulţumirile noastre faţă de Bollingen Foundation; graţie bursei de studii pe care ne-a acor dat-o, am putut să ne continuăm cercetările asupra şamanismului şi după publicarea primei ediţii a cărţii.
În sfîrşit, avem fericirea să putem exprima aici întreaga noastră recunoştinţă studentului şi prietenului nostru, dl Henry Pernot, care şi-a dat osteneala să revadă şi să îmbunătăţească textul acestei a doua ediţii, precum şi să facă munca de corectură a şpalturilor.
MIRCEA ELIADE Universitatea din Chicago, martie 1967
CAPITOLUL I
GENERALITĂŢI. METODE DE RECRUTARE.
ŞAMANISM ŞI VOCAŢIE MISTICĂ
Preliminarii
De la începutul secolului încoace, etnologii au luat obiceiul să folosească nediferenţiat termenii de şaman, medicine-man, vrăjitor sau magician ca să desemneze anumiţi indivizi înzestraţi cu puteri magico- religioase şi atestaţi în toate societăţile primitive. Prin extensie, aceeaşi terminologie a fost aplicată şi în studiul istoriei religioase a popoarelor
„civilizate“ şi s-a vorbit, de pildă, despre un şamanism indian, iranian, germanic, chinezesc sau chiar babilonian, atunci cînd s-au făcut referiri la elemente „primitive“ atestate în religiile respective. Din mai multe motive, o atare confuzie nu poate decît să dăuneze înţelegerii fenomenului şamanic. Dacă prin voca bula „şaman“ se înţelege orice magician, vrăjitor, medicine-mansau persoană extatică, întîlniţi de-a lungul istoriei religiilor şi etno logiei religioase, se ajunge la o noţiune extrem de complexă, dar şi impre cisă, a cărei utilitate nu o vedem, deoarece dispunem deja de ter menii „vrăjitor“ sau „magician“, pentru a exprima noţiuni atît de dis parate şi aproximative cum sînt acelea de
„magie“ sau de „mis tică primitivă“.
Considerăm că trebuie să limităm folosirea vocabulelor „şaman“
şi „şamanism“, tocmai pentru a evita echivocurile şi a avea o ima gi ne mai clară chiar în ceea ce priveşte istoria „magiei“ şi „vrăji to riei“.
Căci, bineînţeles, şi şamanul este vrăjitor şi un medicine-man; el este socotit vindecător, asemenea tuturor vracilor, şi fachir, asemenea tuturor magicienilor, primitivi sau moderni. Dar el este, în plus, psihopomp, şi poate fi şi preot, mistic şi poet. În masa cenuşie şi „confuză“ a vieţii magico-religioase a societăţilor arhaice consi de rate în ansamblu, şama - nismul – luat în sens strict şi exact – prezintă deja o structură proprie şi dezvăluie o „istorie“ pe care este util să le precizăm.
Şamanismul stricto sensueste un fenomen religios siberian şi cen - tral-asiatic, prin excelenţă. Cuvîntul ne vine, prin rusă, din cuvîntul
tungus, šaman. În alte limbi din centrul şi nordul Asiei, termenii co res - punzători sînt iakutul ojun, mongolul bügä, bögä(buge, bü) şiudagan (cf.şi buriatul udayan, iakutul udoyan: „femeia şaman“), tur co-tătarul kam(altaicul kam, gam, mongolul kamietc.). S-a încer cat să se explice cuvîntul tungus prin termenul din limba pali samana. Asupra acestei etimologii posibile – care ţine de problema influen ţelor indiene asupra religiilor siberiene – vom reveni în ultimul capitol al cărţii de faţă (pp. 450 şi urm.). În această imensă arie care cuprinde centrul şi nordul Asiei, viaţa magico-religioasă a so cietăţii se concentrează asupra şamanului. Aceasta nu înseamnă, evident, că el ar fi singurul mînuitor al sacrului, nici că activitatea religioasă ar fi în întregime confiscată de şaman. În multe triburi, preotul sa cri ficator coexistă cu şamanul, fără a mai pune la socoteală şi faptul că fiecare cap de familie este totodată şeful cultului do mestic. Totuşi, şa manul rămîne figura domi - nantă căci, peste tot în aceste zone în care experienţa extatică este socotită drept experienţă religioasă prin excelenţă, şamanul, şi numai el, este marele maestru al extazului. O primă definiţie a acestui feno - men complex, şi poate cel mai puţin ha zardată, ar fi: şamanism = teh - nica extazului.
În acest mod a fost el atestat şi descris de primii călători în di verse ţinuturi din Asia Centrală şi Septentrională. Mai tîrziu, feno mene magico-religioase asemănătoare au fost observate în America de Nord, în Indonezia, în Oceania şi în alte părţi. Aşa cum vom ve dea îndată, aceste fenomene sînt pur şamanice şi pot fi foarte bine studiate îm - preună cu şamanismul siberian. O remarcă se impune însă de la în- ceput: prezenţa unui complex şamanic într-o zonă oarecare nu implică în mod necesar ca viaţa magico-religioasă a unui popor să se fi crista - lizat în jurul şamanismului. Faptul poate exista (este ceea ce se petrece, de pildă, în anumite regiuni din Indonezia), dar nu este cel mai frecvent. De obicei, şamanismul coexistă cu alte fe no mene şi forme ale magiei şi religiei.
În aceasta, de fapt, vedem avantajul de a întrebuinţa termenul de
„şamanism“ în sens propriu şi riguros. Pentru că, dacă ne dăm oste - neala de a-l diferenţia pe şaman de alţi „magicieni“ şi medicine-man ai societăţilor primitive, identificarea complexelor şamanice în cutare ori cutare religie capătă, dintr-odată, o semnificaţie importantă. Vră ji - tori şi magie întîlnim aproape peste tot în lume, în timp ce şama nis - mul presupune o „specialitate“ anume asupra căreia vom insista pe
20 Şamanismul
larg: „stăpînirea asupra focului“, zborul magic etc. În virtutea acestui fapt, deşi şamanul este, printre altele, un magician, nu orice magician poate fi socotit şaman. Aceeaşi precizare se impune în ceea ce priveşte vindecările şamanice: orice medicine-maneste un tămă duitor, şamanul însă foloseşte o metodă care îi aparţine numai lui. În ceea ce priveşte tehnicile şamanice ale extazului, ele nu epuizează toate tipurile de experienţă extatică atestate în istoria religiilor şi în etnologia reli - gioasă; nu orice extatic poate fi considerat şaman; şamanul este spe- cialistul unei transe, în timpul căreia sufletul său, se crede, părăseşte trupul pentru a întreprinde ascensiuni cereşti sau coborîri în Infern.
O atare distincţie este îndeobşte necesară pentru a preciza relaţia şamanului cu „spiritele“. În societăţile primitive şi, deopotrivă, în cele moderne, aflăm indivizi care mărturisesc că întreţin relaţii cu „spi ri - tele“, fie că sînt „posedaţi“ de acestea, fie că le „stăpînesc“. Ar fi nevoie de cîteva volume ca să studiezi mulţumitor toate pro ble mele care se pun în legătură cu însăşi noţiunea de „spirit“ şi cu po sibilele ei raporturi cu oamenii, căci un „spirit“ poate fi foarte bine sufletul unui răposat, ori un „spirit al Naturii“, ori un animal mitic etc. Dar studiul şama - nismului nu presupune să abordăm toate aceste aspecte; este de ajuns să definim relaţia şamanului cu spiritele aju tătoare. Vom vedea uşor prin ce se deosebeşte un şaman de un „po sedat“, de pildă: el stăpîneşte
„spiritele“, în sensul că, făptură umană fiind, reuşeşte să comunice cu morţii, „demonii“ şi „spiritele Na turii“, fără să se transfor me în instru- ment al acestora. Se întîlnesc, fără îndoială, şi şamani „posedaţi“, dar ei constituie mai degrabă excepţii, care, de altfel, au o explicaţie.
Aceste cîteva precizări preliminare arată deja calea pe care ne pro - punem să o urmăm ca să ajungem la o înţelegere adecvată a şa ma - nismului. Datorită faptului că acest fenomen magico-religios s-a manifestat cel mai complet în Asia Centrală şi Septentrională, îl vom folosi drept exemplu tipic pe şamanul din aceste regiuni. Nu ignorăm faptul, şi ne vom strădui chiar să o demonstrăm, că şamanismul din Asia Centrală şi Septentrională nu este, cel puţin sub aspectul său ac- tual, un fenomen originar şi scutit de orice influenţă exterioară; este, dimpotrivă, un fenomen cu o lungă „istorie“. Dar şamanismul Asiei Centrale şi Septentrionale are meritul de a se prezenta ca o struc tură unde elemente care au o prezenţă difuză în şamanismele din restul lumii – anume, legăturile de tip special cu „spiritele“, ca pa cităţile extatice permiţînd zborul magic, urcarea la Cer, coborîrea în Infern, Generalităţi. Metode de recrutare 21
stăpînirea asupra focului etc. – se dezvăluie ca integrate într-o ideolo- gie anume şi validînd tehnici specifice.
Un atare şamanism în sensul strict al cuvîntului nu este limitat la Asia Centrală şi Septentrională şi vom încerca mai departe să punem în evidenţă un număr cît mai mare de paralele. Se întîlnesc, pe de altă parte, în stare izolată, anumite elemente şamanice în di verse forme de magie şi religii arhaice; ele prezintă un interes con si derabil, deoarece arată în ce măsură şamanismul propriu-zis păs trează un sub strat de credinţe şi de tehnici „primitive“ şi în ce măsură ino vea ză. Străduin - du-ne să definim locul şamanismului în cadrul re ligiilor primitive (cu tot ceea ce este implicat prin aceasta: „magie“, credinţa în Fiinţe Supreme şi în „spirite“, concepţii mitologice, teh nici ale extazului etc.), vom fi obligaţi să ne referim mereu la feno mene mai mult sau mai puţin simi lare, fără a le considera „şa ma nice“. Dar este în - totdeauna folositor să comparăm şi să arătăm tot ceea ce un element magico-religios similar elementului şamanic a produs în altă parte, într-un alt ansamblu cultural, cu o altă orientare spirituală.1
Oricît de mult ar domina şamanismul viaţa religioasă din toată Asia Centrală şi Septentrională, el nu constituie totuşi religiaacestei arii imense. Numai comoditatea sau confuzia de interpretare au putut uneori să ducă la considerarea religiei popoarelor arctice sau tur co-tătare drept şamanism. Religiile Asiei Centrale şi Septentrionale mus tesc de şamanism, tot aşa cum orice religie debordează de expe rienţa mistică a adepţilor ei de excepţie. Şamanii sînt nişte „aleşi“ şi, în această cali - tate, ei au acces la o zonă a sacrului rămasă inac ce sibilă celorlalţi mem- bri ai comunităţii. Experienţele lor extatice au exercitat şi exercită încă o puternică influenţă asupra stratificării ideilor religioase, asupra mito - logiei, a sistemelor rituale. Dar nici ideo logia, nici mitologia şi ritu- alurile populaţiilor arctice nu sînt o creaţie a şamanilor. Toate acestea
22 Şamanismul
1. În acest sens, şi numai în acesta, considerăm valoroasă identificarea elementelor
„şamanice“ într-o religie sau o mistică evoluată. Descoperirea unui simbol sau a unui ritual şamanic în India antică sau în Iranul antic începe să capete semnificaţie numai în măsura în care eşti în situaţia de a vedea în şamanism un fenomen religios bine definit;
altfel, poţi continua să vorbeşti la nesfîrşit despre „elemente primitive“, decelabile în orice religie, indiferent cît de „evoluată“ ar fi aceasta. Căci religiile din India şi Iran, ca şi orice altă religie din Orientul antic sau modern, prezintă numeroase „elemente primi - tive“, care nu sînt prin acest simplu fapt şamanice. Nu putem consi dera „şamanică“ nici oricare tehnică a extazului care se întîlneşte în Orient, oricît de „primitivă“ ar fi.
CUPRINS
Cuvînt înainte 7
Cuvînt înainte la ediţia a doua17
I. GENERALITĂŢI. METODE DE RECRUTARE.
ŞAMA NISM ŞI VOCAŢIE MISTICĂ 19
Preliminarii, 19. Acordarea puterilor şamanice, 27. Recrutarea şamanilor în Siberia Occidentală şi Centrală, 29. Recrutarea la tunguşi, 31. Recru tarea la buriaţi şi la altaici, 33. Transmiterea ereditară şi aventura căutării puterilor şamanice, 34. Şamanism şi psiho patologie, 37.
II. BOLI ŞI VISE INIŢIATICE 46
Boală–iniţiere, 46. Extaze şi viziuni iniţiatice la şamanii iakuţi, 48. Vise iniţiatice la şamanii samoiezi, 50. Iniţierea la tunguşi, buriaţi etc., 55.
Iniţierea vrăjitorilor australieni, 57. Paralele Australia–Siberia–America de Sud etc., 61. Sfîşierea iniţiatică în America de Nord şi de Sud, în Africa şi în Indonezia, 64. Iniţieri ale şamanilor eschi moşi, 68. Contemplarea pro - priu lui schelet, 72. Iniţieri tribale şi societăţi secrete, 74.
III. DOBÎNDIREA PUTERILOR ŞAMANICE 77
Mituri siberiene privind originea şamanilor, 77. A fi ales şaman la golzi şi la iakuţi, 81. Alegerea şamanului la buriaţi şi la teleuţi, 84. Spiritele-femei, ocrotitoare ale şamanului, 87. Sufletele morţilor şi rolul lor, 89. „A vedea spi ritele“, 93. Spiritele ajutătoare, 95. „limbaj secret – „Limbajul ani ma - lelor“, 102. Căutarea puterilor şamanice la populaţiile din America de Nord, 106.
IV. INIŢIEREA ŞAMANICĂ 116
Iniţierea la tunguşi şi la populaţia manciu, 116. Iniţierea la iakuţi, samoiezi şi ostiaci, 118. Iniţierea la buriaţi, 120. Iniţierea şamanei araucane, 126. Căţă ratul ritual în copaci, 129. Călătoria în Cer a şamanului carib, 131. Înălţarea prin curcubeu, 134. Iniţieri australiene, 137. Alte forme ale ritului de înăl ţare, 141.
V. SIMBOLISMUL COSTUMULUI ŞI AL TOBEI ŞAMANICE146
Observaţii preliminare, 146. Costumul siberian, 148. Costumul buriat, 150.
Cos tumul altaic, 152. Oglinzile şi tichiile şamanice, 153. Simbolismul
orni to logic, 155. Simbolismul scheletului, 157. A renaşte din propriile oase, 159. Măştile şamanice, 163. Toba şamanică, 166. Costume rituale şi tobe magice în lume, 173.
VI. ŞAMANISMUL ÎN ASIA CENTRALĂ ŞI SEP TEN TRIONALĂ:
I. ÎNĂLŢAREA LA CER, COBORÎREA ÎN INFERN177
Funcţia şamanului, 177. Şamani „albi“ şi şamani „negri“. Mitologii dua - liste, 179. Sacrificarea calului şi înălţarea şamanului la Cer (Altai), 184. Bai Ülgän şi şamanul altaic, 191. Coborîrea în Infern (Altai), 193. Şamanul psiho pomp (altaici, golzi, iuraci), 197.
VII. ŞAMANISMUL ÎN ASIA CENTRALĂ ŞI SEPTENTRIONALĂ:
II. VINDECĂRI MAGICE. ŞAMANUL PSIHOPOMP 206
Chemarea şi căutarea sufletului: tătari, buriaţi, kirghizi, 207. Şedinţa şama - nică la ugrici şi la laponi, 210. Şedinţele la ostiaci, iuraci şi samoiezi, 214.
Şama nismul la iakuţi şi la dolgani, 217. Şedinţele şamanice la tunguşi şi la oroci, 224. Şamanismul iukaghir, 231. Religie şi şamanism la koriaci, 235.
Şamanismul la ciucci, 237.
VIII. ŞAMANISM ŞI COSMOLOGIE243
Cele trei zone cosmice şi Stîlpul Lumii, 243. Muntele cosmic, 249. Arborele Lumii, 252. Numerele mistice 7 şi 9, 256. Şamanism şi cosmologie în aria oceaniană, 260.
IX. ŞAMANISMUL NORD ŞI SUD-AMERICAN 269
Şamanismul la eschimoşi, 269. Şamanismul nord-american, 277. Şedinţa şa - manică, 280. Vindecarea şamanică la populaţia paviotso, 281. Şedinţa şa ma - nică la populaţia achumawi, 284. Coborîrea în Infern, 287. Confreriile se cre te şi şamanismul, 291. Şamanismul sud-american: diferite ritualuri, 300. Vin de - carea şamanică, 303. Vechimea şamanismului pe continentul ame rican, 308.
X. ŞAMANISMUL ÎN ASIA DE SUD-EST ŞI ÎN OCEANIA 312
Credinţe şi tehnici şamanice la populaţiile semang, sakai şi jakun, 312. Şa - ma nis mul în insulele Andaman şi Nicobar, 316. Şamanismul malaiezian, 318. Şamani şi preoţi în Sumatra, 320. Şamanismul în insulele Borneo şi Celebes, 323. „Barca morţilor“ şi barca şamanică, 327. Călătoriile pe lumea cealaltă la populaţia dayak, 331. Şamanismul melanezian, 332. Şamanismul poline zian, 337.
XI. IDEOLOGII ŞI TEHNICI ŞAMANICE LA INDO-EUROPENI 345
Observaţii preliminare, 345. Tehnicile extazului la vechii germani, 349. Gre- cia antică, 355. Sciţi, caucazieni, iranieni, 362. India antică: rituri de înăl - ţare, 369. India antică: „zborul magic“, 372. Tapas şi dkðŸ, 376. Sim bo lisme şi tehnici „şamanice“ în India, 379. Şamanismul la unele triburi abo rigene din India, 384.
468 Cuprins
XII. SIMBOLISME ŞI TEHNICI ŞAMANICE ÎN TIBET, CHINA ŞI EXTREMUL ORIENT 391
Budism, tantrism, lamaism, 391. Practici şamanice la populaţia lolo, 402.
Şa manismul la populaţia mo-so, 405. Simbolisme şi tehnici şamanice în China, 408. Mongolia, Coreea, Japonia, 420.
XIII. MITURI, SIMBOLURI ŞI RITURI PARALELE 425
Cîinele şi calul, 425. Şamani şi făurari, 429. „Căldura magică“, 432. „Zborul ma gic“, 435. Puntea şi „trecerea anevoioasă“, 439. Scara–calea morţilor–înăl - ţa rea, 443.
CONCLUZII 451
Naşterea şamanismului nord-asiatic, 451.
EPILOG 463
Cuprins 469
